Продолжение цикла статей Амина Рамина «Таухид и история». Этот цикл представляет собой попытку осмыслить основные темы Единобожия на языке и в терминах западной культурной традиции. Цикл будет интересен всем, кто хочет проложить мосты от западной культуры — к подлинному пречистому Таухиду Пророков и Имамов (мир им).

В этой большой статье прослеживается история становления и развития рациональности — основной установки, характеризующей западную цивилизацию. «...Цивилизационный скачок, определивший лицо современного общества, обусловлен прежде всего „встречей Афин и Иерусалима“ — синтезом греческой логики и иудеохристианского „монотеизма“. Если своему греческому началу современная западная культура обязана идеей разумности мира и человека, то иудеохристианству – представлением о сотворенности мира из ничего, «сделанности» мира. Соединившись в эпоху Средневековья и Нового времени, эти две идеи создали предпосылки для конституирования современной рациональной картины мира, в которой сущее предстает в качестве неживого, «сделанного», но зато пронизанного разумом, познаваемого начала, а человек – как «познающее» существо, носитель интеллекта»...

Если бы мы могли выделить какую-то черту европейской и шире – западной цивилизации, которая резко выделит ее из ряда других, то это будет рациональность.

Смысл данного понятия может быть самым различным, хотя определенные его стороны обладают несомненно четкой фиксацией.

Прежде всего, существенной стороной рациональности выступает понятийность, т. е. способность отражать мир в абстрактно-идеальных сущностях и моделях.

Качество знания, позволяющего действовать эффективно — достигать цели с наименьшими затратами сил и средств – является второй основой как рациональности, так и  связанной с ней деятельности.

Третий момент будет следующим: пафос рациональности – это пафос открытости и «развития», поиска более широких и глубоких позиций, что неразрывно связано со способностью к критико-рефлексивному отношению к имеющимся установкам и взглядам.

С точки зрения исторической типологии приоритетом обладает, конечно, классическая рационалистическая традиция, идущая от Платона и Аристотеля к эпохе Просвещения и Нового времени, и далее к Канту, Гегелю и др. Мы называем здесь имена философов, которые осуществляют наглядную экспликацию классической рациональности, хотя эта последняя, разумеется, находила отражения не только в их трудах, но и в самой социально-исторической действительности западноевропейских обществ.

В рамках данной традиции рациональность понимается как нечто устойчивое, обладающее набором неизменных характеристик, выражающих сущность самого субстанциального разума, будь то в космическом, будь то в индивидуально-субъективном плане. Классическая традиция была убеждена в разумности бытия и, соответственно, в прозрачности последнего для человеческого познания. Абсолютным и неизменным законам вселенского Разума соответствовало разумное начало в человеке. От классической традиции идет также тенденция ассоциировать рациональность с логичностью, что, как известно, делал уже Аристотель.

Далее, классическая парадигма часто связывала рациональность с целесообразностью (факт, который найдет отражение в теории рационализации Макса Вебера). Например, если индивид берет с собой зонт, когда идет дождь, то он действует целесообразно, а, значит, и рационально. На управлении подобной «цепочкой целерациональностей» построена вся современная индустрия и техника.

Обычно вклад рациональности и ее главного продукта – современной физикалистской науки – в историческое развитие связывается с научно-техническим «прогрессом». Действительно, лицо современной цивилизации определяется прежде всего возможностями, предоставленными наукой и техникой. Поэтому можно в определенном смысле утверждать, что современный мир («модерн») создан западной рациональностью.

Однако техническая рациональность порождает такие проблемы, как исчерпание природных ресурсов, экологическая катастрофа или появление сверхразрушительного оружия – все это является продуктом современной науки и техники, а, значит, и рациональности. В связи с этим в западной мысли XX столетия появляются влиятельные течения, подвергающие отрицанию или ревизии всю парадигму рационалистического развития (Франкфуртская школа, М. Хайдеггер). Европейский разум обвиняют в огромном количестве грехов: от всеобщей технизации жизни до подавления субъективной свободы. В настоящее время существует достаточно широкая палитра взглядов относительно проблемы рациональности: от радикальных критиков (таких как постмодернисты) до сторонников реставрации рационализма (Ю. Хабермас). Существуют далеко не однозначные представления о том, что понимать под кризисом классической рациональности и как этот кризис преодолевать, тем более, что именно на подобную ситуацию указывает то обстоятельство, что ведутся достаточно интересные дискуссии относительно того, как понимать современную рациональность.

Понятие «рациональность» является производным от латинского корня ratio, означающего разум. Слово ratio, как известно, является латинской калькой греческого λογος (logos, логос). В греческой философии впервые была сформулирована идея homo sapiens, согласно которой родовой особенностью человека является наличие в его природе специфического начала в виде разума (λογος). Однако этой констатацией эллинская мысль не ограничивается. Она идет дальше: человеческий разум только потому способен познавать окружающее и действовать внутри него, что он сам является проявлением Разума космического – его выражением, порождением или эманацией. Разум (Логос) – это принцип, который конституирует весь мир. Эта концепция homo sapiens пережила христианизацию Европы и в Новое время определяла пути европейской мысли, хотя и в значительно преображенной форме.

Для изучения генезиса рациональности как одной из наиболее фундаментальных характеристик западных обществ нам необходимо поставить вопрос: является ли рациональность сама по себе естественным или искусственным явлением? Возникает ли она спонтанно или же требует для своего развития каких-то специальных усилий и предпосылок? Конечно, в определенном смысле можно сказать, что «рациональность» характеризует большинство наших действий даже на обыденном уровне. И тем не менее собственно рациональной смогла стать только одна цивилизация, а именно – западноевропейская. Только в этом единственном случае рациональность из «повседневного» явления превратилась в «искусственную» установку, подвергаемую сознательной систематической культивации и глубокой институционализации.

Судить о различии «рациональной» западноевропейской цивилизации и «нерациональных» традиционных обществ можно по следующему наглядному примеру, который приводит Макс Вебер, сравнивая деятельность современного западного чиновника с китайским мандарином. «Государство в рациональном смысле слова, — пишет Вебер, — существует только на западе Европы. В Китае при старом порядке над сохранившими свою силу родами, гильдиями и цехами располагался тонкий слой чиновничества, так называемых мандаринов. Мандарин – это прежде всего гуманитарно и литературно образованный человек, обладающий бенефицием, нисколько не подготовленный к делам управления, незнакомый с юриспруденцией, но хороший каллиграф, пишущий стихи, знающий всю литературу Китая за тысячу лет и умеющий ее толковать. Он не придает никакого значения юридическим обязанностям. Такой чиновник не управляет самостоятельно: все дела находятся в руках канцелярских служащих… Государство с подобными чиновниками представляет собой нечто совершенно отличное от западного государства. В нем все основывается на религиозно-магической вере, что при нормальных условиях добродетель императора и его чиновников, т. е. совершенство их литературного образования, вполне способна все держать в порядке. Если же наступает засуха или другое бедствие, то издается эдикт об увеличении строгости при испытании в искусстве писания стихов… В сущности же, все предоставлено собственному течению…»[1].

Как нам уже приходилось говорить, в сознании древних греков разумно-рациональное начало прочно ассоциировалось с некой онтологической субстанцией, лежащей в основе мира (космоса). В свою очередь, эта субстанция находила как бы отражение или преломление в разумной части человеческой души, благодаря которой люди способны познавать окружающую действительность. Назовем эту сторону античной рациональности содержательной. Содержательная рациональность древнегреческого мира проистекает прежде всего из убежденности в присутствии разумного начала в основе действительности. Античное понимание рациональности с содержательной точки зрения состоит в том, что последняя является неким метафизическим упорядочивающим началом, которому вместе с тем есть и точное соответствие в душевно-психической природе человека.

Теперь приступим к рассмотрению второй, не менее, а может быть, даже и более важной стороны античного ratio, которую будем именовать формальной рациональностью. Речь идет о специфической технике формализации и самопроверки мысли, которая от софистов перешла к Сократу, от него – в диалоги Платона, логический строй аристотелевской мысли и т. д. В статье «Два рождения европейского рационализма» С. Аверинцев пишет: «В названии статьи есть слово “рационализм”. Мне бы хотелось как можно резче отделить это понятие в пределах моего материала от других понятий, прежде всего от понятия рациональности как свойства гомо сапиенс, от рассудочности и разумности, присущих еще гомеровскому Одиссею, потому что мне представляется чрезвычайно важным, что переход от рациональности к рационализму, т.е. от неформализованной рациональности к формализованной, от разумности как свойства гомо сапиенс к формированию техники самопроверки мысли, когда существуют такие вещи, как гносеологические проблемы, правила логики и т.д. , – что переход этот никоим образом не плавный и не может быть описан как эволюция… Переход от дорефлективной рациональности к рефлективному рационализму, к формализации, которая разрабатывает для себя искусственные нормы. правила и приемы самопроверки, очень бурный, сопровождающийся физическим шумом: шумом скандалов, который сопутствует деятельности софистов в Греции. Когда мы читаем Аристофана, мы чувствуем, до какой степени греческий человек с улицы воспринимал как скандал инверсию мысли, ее обращение на самое себя»[2].

В античной Греции состоялась настоящая революция в мышлении, которая заложила основы западной рефлективной культуры. Именно формальная рациональность, впервые закрепившаяся как познавательная установка в древнегреческой культуре, станет основой генезиса современного рационализированного западноевропейского социума.

Впервые технику рационализированной мысли закрепил Сократ. Для него знание определяется прежде всего через работу с понятиями, искусство дефиниций и выделения общего. Методом для этого является диалектика. В ранних (сократических) диалогах Платона, таких как «Лахес», «Хармид» или «Гиппий Больший», посвященных диалектической работе по определению какого-либо понятия («мужества», «благоразумия», «прекрасного»), лучше всего показана эта техника Сократа. Он прежде всего требует точного определения, то есть обращения мысли от эпитетов, сравнений и аналогий – к усмотрению всеобщей абстрактной сущности.

Как говорит Аристотель, Сократ «искал всеобщего и первый направил свою мысль на общие определения» (Met., 1, 6, 987). Предметом рефлексии он делает прежде всего этическую жизнь. Этический рационализм Сократа был предметом удивления его современников: Аристотель отмечал, что Сократ превратил добродетели в понятия, науки или познания особого рода. Тот этос, который для обычного грека был лишь непосредственной дорефлексивной установкой к действию, Сократ делает предметом рефлексии. Он тесно связывает добродетель и знание. Таким образом, Сократ предлагает установить как бы постоянный контроль мыслящего центра над человеческой жизнью.

Итак, мы должны сделать вывод, что в 5 в. до Р. Х. в Греции происходит великая интеллектуальная революция, сущность которой состояла в переходе от «естественной установки» к рациональному мышлению в понятиях.

Истоки этой революции мы связываем прежде всего с особенностями полисной (городской) жизни античного грека. Полис был уникальным для древнего мира образованием, гражданской общиной, участники которой решали вопросы публичной практики посредством свободной коммуникации. Общение, диспут – вот что лежало в основе этой формы жизни.  Таким образом, сам социально-политический фундамент греческого бытия направлял усилия мысли в сторону разработки рационалистической техники. Характерно, что, как указывает Ксенофонт, Сократ при обосновании своего диалектического метода ссылался на практику народных собраний, где люди, совещаясь, “разделяют предметы по родам”» (Ксенофонт. Воспоминания, IV, 5, 12).

А. Лосев, характеризуя то, что мы назвали выше формальной рациональностью, пишет: «Платон ищет истину. Но как? Только путем бесконечных разговоров и споров, путем изысканного и многословного диалога… Аристотель тоже везде ищет истину. Но как? Только путем бесконечного расчленения понятий и путем выяснения тончайшей терминологии, заставляющей иной раз переходить к самому настоящему словарю весьма дробной и утонченной терминологии. В античной философии был многовековой скептицизм, изощреннейшим способом доказывавший, что ничего не существует, а если что-нибудь существует, то оно непознаваемо; и если оно познаваемо, то оно невыразимо. От последней четырехвековой неоплатонической философии до нас дошли сотни страниц самой воинственной и микроскопически разработанной логики…»[3]. Современная западная культура восходит со всем ее сциентизмом именно к культуре устной речи древних греков, когда умелое пользование словом обеспечивало и социальный престиж, и власть.

В своем анализе общественных структур греческой цивилизации современный социальный теоретик Майкл Манн обращает внимание, что у греков и финикийцев впервые получает широкое распространение такое революционное изобретение, как упрощенная письменность, основанная на буквенном алфавите[4]. Если ранняя письменность была чрезвычайно громоздкой и потому могла организовываться только государством, то теперь письменное слово оказывалось доступно не только профессиональным писцам, но и торговцам, ремесленникам, провинциальной аристократии, деревенским жрецам. Именно греки становятся первыми, кто демократизировал процесс обучения и перешел к фиксации знаний в письменном слове. В свою очередь, письменная фиксация мысли не могла не сказываться на самом качестве этой мысли, поскольку побуждала вырабатывать понятийно-категориальный язык, потребность в котором не ощущалась в догреческих («дописьменных») обществах, где знания передавались либо традиционным родовым способом от отца к сыну, либо в закрытых профессиональных корпорациях (жрецы и писцы). Произошла глубокая трансформация языка, который наряду со средством общения становился средством передачи знания.

Вместе с Максом Вебером и Майклом Манном попытаемся выделить главные характеристики греческого полиса – этой основной социальной единицы античной цивилизации. Прежде всего, надо сказать, что полис являлся самоуправляющимся городом-государством, в котором оказывались объединены в одно целое гражданская община, братство и корпорация воинов[5]. Управление полисом осуществлялось избираемыми на небольшой срок должностными лицами, которые находились в зависимости от решений народного собрания: таким образом, здесь не было профессиональной бюрократии, характерной для восточных деспотий древности – этих антиподов свободных греческих городов.

Типичным гражданином полиса являлся крестьянин, свободный собственник земельного участка со средним достатком, добросовестно выполняющий гражданские и военные обязанности. Весь полисный порядок держался на слиянии военной силы с обществом, т. е. на рекрутировании армии в форме самоэкипирующегося народного ополчения, войска вооруженных граждан. Как только в Риме реформы Мария создали профессиональную армию, отделенную от общества, республиканский порядок рухнул. Отсюда естественным образом вытекал институт прямой демократии, осуществлявшийся посредством обсуждения общих дел и голосования граждан на городской площади.

Европейский город являлся уникальным институтом, который в таких формах не встречался в Азии, и именно к нему восходят особенности европейского образа жизни. На Востоке города, как правило, не были автономными корпорациями и находились под строгой опекой бюрократии территориального государства, совершившего разоружение населения. Важным моментом здесь было то, что западный город сумел преодолеть замкнутость родовых связей, которые оставались чрезвычайно сильны на Востоке: в античную эпоху полисная общность стояла выше родовой, а в Средние века последняя вообще утратила свое значение, особенно после того как христианство подорвало сакральную освященность родовых уз.

Все указанные социальные характеристики греческого города-государства имеют непосредственное отношение к конституированию феномена рациональности. Греция являлась одновременно и первой «демократической» и первой грамотной цивилизацией в истории человечества, причем так, что демократия обусловливала грамотность. Греки произвели революцию, распространив грамотность на среднего гражданина[6]. Греческая культура впервые стала универсальной, т. е. распространенной на всех свободных жителей общества. Демократический полис не мог ограничить грамотность и образованность только узкой олигархической элитой, как это происходило в догреческих социумах. В свою очередь, совместное обсуждение публичных дел, требуемое демократией, способствовало становлению отточенного в логическом отношении языка, фиксированного в письменных источниках. Греки в течение целых столетий упражнялись в развитии публичного дискурса и риторических способностей, пока количество не перешло в качество, и накопленные навыки не породили интеллектуальную революцию, связанную с именами Сократа, Платона и Аристотеля. Этой революцией и было возникновение феномена западноевропейской рациональности.

Слово-символ в греческом языке начинает замещаться словом-термином. Сознание обращается от непосредственного отражения мира мыслью к рефлексивному контролю над самой этой мыслью, над ходом ее протекания. Мышление утрачивает свою «естественность» и как бы загоняется в жесткие рамки контроля, дисциплины и самоограничения. Существует огромная разница между «традиционным», «естественным» мышлением через аналогии, символы и описания – и мышлением в понятиях, развертываемом посредством четких дефиниций и правил логики.

Не только в философии, но и в естественной науке (впрочем, первоначально они составляли одно целое) процесс рефлексивно-рационального контроля над процессом исследования становится определяющим условием этого исследования. «Страстное воо­душевление Платона в “Государстве”, — пишет М. Вебер, — объясняется в ко­нечном счете тем, что в его время впервые был открыт для сознания смысл одного из величайших средств вся­кого научного познания — понятия. Во всем своем зна­чении оно было открыто Сократом. И не им одним. В Индии обнаруживаются начатки логики, похожие на ту логику, какая была у Аристотеля. Но нигде нет осозна­ния значения этого открытия, кроме как в Греции. Здесь, видимо, впервые в руках людей оказалось средство, с помощью которого можно заключить человека в логиче­ские тиски, откуда для него нет выхода, пока он не признает: или он ничего не знает, или это — именно вот это, и ничто иное, — есть истина, вечная, непреходящая в отличие от действий и поступков слепых людей. Это было необычайное переживание, открывшееся ученикам Сократа. Из него, казалось, вытекало следствие: стоит только найти правильное понятие прекрасного, доброго или, например, храбрости, души и тому подобного, как будет постигнуто также их истинное бытие. А это опять-таки, казалось, открывало путь к тому, чтобы научиться самому и научить других, как человеку надлежит посту­пать в жизни, прежде всего в качестве гражданина государства. Ибо для греков, мысливших исключительно политически, от данного вопроса зависело все. Здесь и кроется причина их занятий наукой»[7].

Для наглядности можно сравнить европейский рациональный научно-философского дискурс с китайским. В конфуцианской «Книге перемен» задается вопрос: «Учитель сказал: письмо не до конца выражает слово, слово не до конца выражает мысль, как же понять мысли совершенномудрых?». Ответ дается такой: «Совершенномудрые создали образы, чтобы до конца выразить мысли, начертали гексаграммы, чтобы отличить истинное от ложного, приложили афоризмы, чтобы до конца выразить слова» . Иными словами, здесь отдается приоритет слову-символу перед словом-понятием. Но еще выше слова-символа располагается «молчаливое знание», «знание без слов»: «Вот почему мудрый живет себе спокойно, свободный от необходимости заниматься делами — действуя, руководствуется знанием без слов» .

Восточные мудрецы не доверяют понятиям, предпочитая излагать свои познания с помощью притч, образов, бесед и сказаний. Мудрец должен не вырабатывать четкий логический язык, а прежде всего вживаться в предмет рассуждения, созерцать его. Именно поэтому в Китае философия не была отделена от литературы и науки – ее особенностью было отсутствие четкого терминологического аппарата. Напротив, европейский способ мыслить рационально традиционный китаец скорее всего охарактеризовал бы как «знаковый фетишизм», особенно если вспомнить бесконечные западные споры и смысле слов и понятий.

Если рассматривать вопрос с социальной точки зрения, то какие причины можно выделить в качестве определяющих для складывания в Китае такой формы мышления? По-видимому, мы должны здесь обратить внимание на способ организации китайского общества, составлявший резкую противоположность античным городам-государствам. Китайская цивилизация всегда основывалась на моноцентричности власти, сконцентрированной целиком и полностью в руках государства с его развитой бюрократией. Государство добивалось ограничения концентрации богатств и земель в частных руках, ослабления горизонтальных социальных связей и строгого контроля над обществом («слабый народ – сильное государство»: принцип реформатора Шан Яна). Для предотвращения формирования альтернативных центров власти оно систематически прибегало к конфискациям и запретительным мерам. Запрещалась купля-продажа земель, запрещалось формирование клиентельных связей, а также частное рабство (тогда как существовало рабство государственное, главным образом для преступников).

Как и в Египте, император являлся в то же время верховным жрецом. В отличие от Индии и того же Египта, в Китае не сложилось жреческого сословия, что дополнительно усиливало государство. Оно достаточно рано сумело добиться элиминации самостоятельной земельной знати и сословных привилегий, а также далеко идущей гомогенизации общества (не забудем, что «демократизация» в токвилевском смысле «уравнения» всюду была одной из главных целей государственного деспотизма, т. к. увеличивала его способность влиять на общество). Города в Китае не образовывали свободных корпораций-братств, как в греко-римском мире, потому что находились под контролем центральной бюрократии. В структуре общества большую роль играли роды.

Соответственно, в китайской цивилизации просто не могли сложиться социальные предпосылки, необходимые для развития рациональных структур языка и мышления, подобных западноевропейским.

Для Китая характерен своеобразный «рационализм», но он обладает совсем иными чертами: скорее его можно назвать «государственно-ориентированным утилитаризмом». Слой мандаринов (образованных чиновников), осуществлявший административное управление, являлся носителем ярко выраженной утилитарной установки, привитой конфуцианской этикой. Официальной идеологией китайского государства являлось конфуцианство с его традиционализмом, акцентом на соблюдение субординации, пиетета низших к высшим и идеалом «государства всеобщего благосостояния». Обратной стороной рационального утилитаризма чиновников и конфуцианцев являлись остаточные суеверия и примитивный магизм народных масс. Особенность системы мандарината состояла в том, что она не допускала формирования слоя неудовлетворенных талантливых людей («младших братьев»), которые могли бы быть фактором нестабильности и динамизма. Талант через систему общедоступного образования целиком ставил себя на службу стабильности, инвестировался в стабильность. И хотя в Китае часто случались народные восстания, они обращались скорее против личностей (например, против императора, утратившего «мандат Неба»), чем против институтов.

Чтобы сделать наши выводы более наглядными, будет уместным также провести сравнение рациональной греко-римской мысли с индийской. Мы не назовем, конечно, индийскую культуру «иррациональной»: здесь были «рационализированные», то есть определенным образом упорядоченные мировоззрения, этические учения, наука, социальная структура. Мы находим здесь особенно развитыми такие дисциплины, как математика, грамматика, медицина. Но индийская метафизическая и философская литература обнаруживает резкое отличие от греко-античной. Ибо в последнем случае акценты сделаны на подробную категориально-понятийную разработку вопросов. В Индии – ничего подобного. В данном случае мы видим, как говорит М. Вебер, «бесконечные наслоения украшающих эпитетов, сравнений, символов, стремление к усилению впечатления от великого и божественного посредством огромных чисел и разрастающихся фантазмов»[8] - одним словом, такую направленность духа, которая образует резкую противоположность настоящей рациональности.

Если переход к мышлению в понятиях и терминах уже сделан, то он необратим: из него рождается культура, которая воспроизводит себя совершенно иным образом, нежели культура «дорациональная» — не через круговорот сменяющих друг друга аналогий, описаний и метафор, а через формирование «каталога» строгих дефиниций и систематических знаний.

Но как раз такой культуры рациональной мысли мы и не обнаруживаем в индийских текстах. Чтение данных текстов, говорит Вебер, «утомляет европейского читателя». «Не исключая большую часть Упанишад, он лишь изредка наталкивается в этой пустыне совершенно лишенных наглядности образов и скудных схематизмов на свежий источник глубокого прозрения – действительного, а не только кажущегося… Это своеобразие не только специфически брахманической, но и гетеродоксальной индийской религиозной и философской литературы внесло свой вклад в ограничение возможностей ее развития, хотя она, конечно, достигает как целое таких знаний, которые также и европейский мыслитель оценит как безусловно “глубокие”. Эллинская потребность в абсолютной понятийной ясности в индийской теории познания не вышла за рамки зачатков (Ansätze) логики в школе найя (Nyaya), впрочем, весьма достойных внимания. И притом отчасти именно вследствие этого отказа от рациональных усилий, совершенного на пути псевдо-систематизации, который был также обусловлен традиционной техникой прошлого. Чутье на эмпирические факты как таковое было блокировано риторической привычкой искать значительное в сверхестественном, фантастическом»[9].

Вследствие этого в Индии почти полностью отсутствовала историческая наука. Также и естественнонаучные дисциплины, как отмечает Вебер, даже не приблизились здесь к границе рационального эксперимента, в отличие от эллинских. Науки о человеческом обществе не выходили за рамки практических потребностей, то есть не знали всеобщей, абстрактно-рациональной точки зрения.

Теперь от греков мы должны перейти к христианской эпохе. Христианство также внесло определяющий вклад в развитие процесса рационализации западноевропейских обществ. С чем это было связано? Прежде всего с тем, что христианство, являясь религией, производной от иудейского монотеизма, подвергло мир тому, что Вебер называет Entzauberung, «расколдованием». Этот иудеохристианский комплекс, который, с одной стороны, полагает в центр действительности всемогущего трансцендентного Бога монотеизма, с другой, устраняет из мира божественное присутствие (о причинах этого мы будем говорить позднее), лишил окружающую действительность «божественности», произвел ее десакрализацию.

Мир впервые предстал «неживым» и «сделанным»К этому миру теперь становится возможным применять абстрактные категории физикалистской науки и целерациональной техники.

С другой стороны, десакрализованная иудеохристианская картина мира вытесняет из социальной действительности «имманентистские» модели спасения и образцы поведения, делая их иррелевантными для религиозных целей. Основное средство спасения она видит не в магии, экстазе или мистическом созерцании, а в активной деятельности «в миру», отвечающей систематически разработанному этическому идеалу. Таким образом, иудеохристианская картина мира сама по себе становится важнейшим фактором рационализации социального поведения. Согласно Максу Веберу, такая рационализация найдет свое законченное выражение в кальвинизме, который сыграет значительную роль при рождении современного капитализма (ниже мы еще вернемся ко всем этим вопросам).

Таким образом, в эпоху поздней античности на греческую идею homo sapiens, человека разумного, накладывается производная от монотеизма иудеохристианская картина мира.

Цивилизационный скачок, определивший лицо современного общества, обусловлен прежде всего «встречей Афин и Иерусалима» — синтезом греческой логики и иудеохристианского «монотеизма». Если своему греческому началу современная западная культура обязана идеей разумности мира и человека, то иудеохристианству – представлением о сотворенности мира из ничего, «сделанности» мира. Соединившись в эпоху Средневековья и Нового времени, эти две идеи создали предпосылки для конституирования современной рациональной картины мира, в которой сущее предстает в качестве неживого, «сделанного», но зато пронизанного разумом, познаваемого начала, а человек – как «познающее» существо, носитель интеллекта.

Мир сотворен единой волей по единому разумному замыслу, и человеку даны интеллектуальные средства для постижения этого замысла — Логоса как рациональной идеи, закона мироустройства. На основе данных представлений сначала формируется рационально-логическая культура Средневековья, а затем на ее фундаменте – секуляризированная опытная наука Нового времени.

Пройдемся по основным эпохам западной истории, начиная со Средневековья (про античность мы уже достаточно сказали).

Рационализм средневековой схоластики, находящейся под определяющим влиянием аристотелизма и августинианства, сразу бросается в глаза. Достижения эллинской рефлективной культуры, воспринятые прежде всего через призму текстов Аристотеля, схоластика пытается приложить к содержанию Откровения, проявляя на этом пути тенденцию к созданию всеобъемлющих «Сумм». «В “Суммах”, как и в архитектуре средневековых западноевропейских храмов, утверждается стремление к воспроизведению всей иерархии мироздания, к охвату абсолютной полноты Универсума, к определению и постановке всех возможных дискуссионных вопросов и проблем, с соответствующим приведением аргументов “за” и “против”, авторитетных суждений и логических доказательств»[10].

Схоластика прежде всего была тем течением, которое сохранило и развило античное ratio. Показательно, что она не сводилась только к теологии и философии, то есть не была исключительно достоянием духовной сферы. Методология схоластического мышления имела большое значение для рационализации властных отношений в средневековую эпоху, а значит, и для перехода к модернистскому рациональному государству. «Следуя современным концепциям, необходимо признать, что определяющее значение университетской схоластики в истории становления средневековой культуры не сводится только к традиционному смыслу методологических правил познания и соответствующего метафизического способа мышления, но охватывает и широкий контекст, включающий важнейшие основы жизни средневекового общества, как то: правила написания административных распоряжений, практики ведения судебных разбирательств, формирования структур управления и аппарата чиновничьей службы, то есть всех тех составляющих, которые задавали перспективу “рационализации” системы власти в Европе»[11].

«Оплотом» рациональной культуры в средневековую эпоху становятся университеты. Университетский диспут – эта основная форма экспликации схоластической учености — сохраняет отдаленную связь с коммуникативными традициями античности, которые мы выделили как главный источник формальной рациональности.

Схоластическая мысль начинает с комментария к тексту, lectio. «Это — глубокий его анализ, начинающийся с разбора грамматики, дающего букву (littera), возвышающийся затем до логического анализа,приносящего смысл (sensus), и завершающийся экзегезой, открывающей научное и идейное содержание мысли (sententia)». От комментария переходят к дискуссии; «lectio развивается в quaestio». «В XIII веке quaestio отходит от всякого текста. Оно существует само по себе. При активном участии преподавателей и студентов оно превращается в предмет дискуссии, становится disputatio»[12].

Таким образом, схоластика сохраняет и развивает культуру рациональной мысли – через развитие мастерства систематизации, проведения тончайших дистинкций, формализации и операционализации мышления.

Следующая знаковая эпоха европейской истории — Ренессанс — отмечена зарождением веры в безграничные возможности человека. Общее умонастроение того времени характеризуется ожиданием обновления, желанием новой жизни, причем «двигателем» такого обновления становится автономный человек – «автономный» в смысле своей эмансипированности от средневекового теоцентризма. Именно в этом смысле мы говорим о «гуманизме» ренессанса. Человек оказывается поставлен в центр мира как определяющее начало, как «мера всех вещей». Соответственно, рациональность теперь переносится на самого человека как автономного индивида, помещается «внутрь» его субъективности. Эпоха Возрождения становится временем зарождения опытно-экспериментальной науки, которая позднее будет считаться моделью рационального познания и «образцовым» воплощением рациональности как таковой.

Для конституирования того, что мы называем «новой наукой», главную роль играли два момента, которые следует принципиально отличать друг от друга: во-первых, указанное выше иудеохристианское преобразование европейской картины мира, утвердившее на месте аристотелевского космоса безграничное пространство и десакрализированную природу; во-вторых, экспериментальный метод, восходящий к совершенно иной традиции, а именно – к магико-оккультному наследию античности и Средних веков.

Комплекс герметических, магических и антропоцентричных идей, полнее всего представленный у Парацельса, Бруно, Агриппы, Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы, постоянно проводит мысль о призвании человека господствовать над природой посредством ее покорения. С помощью развития науки, говорит Парацельс, человечество достигнет совершенного познания небесных явлений, сделает землю плодородной, истребит все болезни — словом, станет подлинным господином сущего. Фичино утверждает даже, что человек способен «создать сами светила, если бы имел орудия и небесный материал»[13]. Бурное цветение оккультизма, алхимии, гностицизма и герметизма в эпоху ренессанса сформировало страстное желание возвыситься до Бога. Отсюда идет идеал власти над природой посредством scientia experimentalis, экспериментальной науки. Уже автор этого термина, Роджер Бэкон, был оккультистом и алхимиком, мечтал о пароходе, самолете и покорении других планет. Герметизм эпохи Возрождения объявляет человека «Небесным Адамом», по своей сущности практически равным Богу и, следовательно, призванным к господству над миром. Таким образом, истоки новой науки следует искать на стыке двух традиций – иудейского монотеизма (полученного Европой через христианство) и ренессансного магического антропоцентризма.

Обратим внимание, например, на присутствие ярко выраженных алхимических, неоплатонических и оккультно-герметических влияний у Ньютона или Ф. Бэкона. Ньютон, как известно, очень серьезно занимался алхимией и сохранял в себе нечто от магов ренессанса. Закон всемирного тяготения был открыт им исходя из герметического учения о мировых симпатиях, а его понятие Sensorium Dei (абсолютное пространство как «чувствилище Бога») есть не что иное, как та же Мировая Душа неоплатонизма и Каббалы. Таким образом, рациональность в эпоху ренессанса становится божественной способностью человеческого субъекта, который утверждает самого себя в обезбоженном мире. Из данной интуиции напрямую вытекало стремление господствовать над сущим посредством его познания и технического покорения.

Все эти предпосылки получают систематическое развитие в эпоху Просвещения. При определении основ «проекта Просвещения» – выраженного в работах таких мыслителей, как Гоббс, Локк, Юм, Гольбах, Кондильяк, Кондорсе, Дидро, Монтескье, Вольтер, Руссо, Кант, Гердер, Лессинг и др. – мы сталкиваемся с неким идеологическим a priori. Попытаемся охарактеризовать основные аспекты «проекта Просвещения»:

Во-первых, в центре философии Просвещения стоит идеал автономного разума. Э. Кассирер отмечает: «”Разум” для него [Просвещения]становится объединяющим началом и центром – выражением всего того, что оно страстно желает и стремится достичь, того, что является последней целью его усилий и его свершений»[14]. Согласно Канту, девизом Просвещения является «sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом!».

Что вкладывается здесь в понятие разума? «В великих метафизических системах XVII века, — пишет Э. Кассирер, — Декарта и Мальбранша, Спинозы и Лейбница – разум есть сфера “вечных истин”, тех истин, которые являются общими для человеческого и божественного духа. То, что мы познаем и прозреваем благодаря разуму, мы тем самым непосредственно созерцаем “в Боге”… XVIII столетие понимает разум уже в другом, более скромном смысле. Разум для него больше не воплощение “врожденных идей”, которые даны до всякого опыта и в которых открывается нам абсолютная сущность вещей. Разум теперь – это не столько то, чем мы владеем, сколько некоторая определенная форма того, что мы себе добываем»[15].

Иными словами, разум – не субстанция, а способность. Таким образом, Просвещение отказывается от онтологического понимания разума как Логоса, характерного для античности. И если в онтологическом смысле такая трактовка разума является «более скромной», то в культурном смысле она выдвигает действительно всеобъемлющие притязания. Разум как познавательная способность человеческого субъекта становиться той высшей инстанцией, перед которой должны оправдывать свое право на существование все исторические и социальные явления.

Во-вторых, разум тесно связан с принципом субъекта, впервые открытом религиозной Реформацией. Ибо он предстает прежде всего как разум индивидуального «Я». В «Философии истории» Гегель так пишет о связи Реформации и Просвещения: «Теперь абсолютным критерием вопреки всякому авторитету религиозной веры, положительных законов, в которых выражалось право, в особенности государственное право, было то, чтобы содержание сознавалось самим разумом в свободном настоящем. Лютер достиг духовной свободы и конкретного примирения: он победоносно установил, что то, в чем заключается вечное назначение человека, должно совершаться в нем самом. Но содержание того, что должно совершаться в нем самом, и какая истина должна одушевлять его, было принято Лютером за нечто данное, за открываемое религией. Теперь был высказан принцип, что это содержание есть нечто наличное, нечто такое, в чем я могу внутренне убедиться, и что все должно быть сводимо к этому внутреннему основанию»[16].

Это означает, что Реформация освободила «Я» от господства авторитета, но подчинила его Откровению. Однако вместе с развитием библейской критики, с утратой Откровением своего значения человеческий субъект освобождается и от этой своей содержательной определенности: он становится чистым (трансцендентальным) субъектом, осуществляющим критику действительности. К этому результату приходит Кант в трех своих «Критиках»: только то, что чистый субъективный разум предписывает сам себе, обладает значимостью. «Ведь согласно этой философии, — говорит Гегель, — простое единство самосознания, Я несокрушимая, безусловно независимая свобода и источник всех всеобщих определений, то есть определений мышления, есть теоретический разум, равно как практический разум как свободная и чистая воля является высшим из всех практических определений. И разум воли заключается именно в том, чтобы удерживаться в чистой свободе, во всем частном желать лишь ее, желать права лишь ради права, обязанности лишь ради обязанности. У немцев это осталось мирной теорией, но французы пожелали осуществить это на практике»[17].

В-третьих, Просвещение делает разум прежде всего носителем критической функции. Идеал рациональности противопоставляется влиянию традиции. Ratio снимает все «устаревшие» культурные и социальные формы. Согласно этой установке, все существующее получает право на существование только после оправдания перед критическим судом разума. Отсюда вытекает необходимость реорганизации общества на рациональных началах – по сути, революционное требование, из которого будут исходить Великая Французская революция и марксизм. «Считалось, — говорит Г. Маркузе, — что опасные и несправедливые формы, которые принимают институты, в значительной мере возникают в силу плохой организации общества. Их развращающий характер будет утрачиваться по мере развития рационального общественного порядка. Благодаря образованию человек станет разумным существом в разумном мире»[18].

В-четвёртых, идеал науки как привилегированной формы осмысления мира. Наука, причем именно экспериментально-математическая наука Нового времени, является, по мнению просветителей, средоточием разума и разумности par excellence. Человек теперь черпает знания не из религиозной традиции, а непосредственно из реальности, в которой он открывает всеобщие законы и которой он учится управлять в своих интересах. Истина новой науки противопоставляется истине Откровения, чтобы вскоре оспорить само ее притязание на истинность. Физикалистская парадигма начинает определять мышление эпохи. В созданной Ньютоном механической картине мира ищут ответ на все вопросы, в том числе и исторического познания. Мир истории и культуры также может быть понят лишь посредством обнаружения в нем естественных законов и сил. Отсюда следует:

В-пятых, отрицание религии и особенно христианской церкви, секуляризация. В своих доведенных до логического предела выводах Просвещение стремится подвергнуть деструкции мир, основанный на религии и традиции, как царство косности, обскурантизма, несправедливости и тирании и воздвигнуть на его обломках новый рациональный мир, в котором будут господствовать «свобода, равенство, братство». Знаменитый призыв Вольтера «раздавите гадину» был обращен против фанатизма и суеверий, однако вскоре его стали понимать как направленный против религии вообще. Человек не должен апеллировать к помощи свыше: как считают здесь, он сам, своими силами, опираясь на разум и науку, станет творцом собственного счастья. Если религия и может сохранить релевантность, то лишь как частное дело каждого и «в пределах только разума».

Это политико-идеологическое движение получило, как известно, наименование «секуляризации». Просвещение разрушает религию как центр всех культурных смыслов, требуя последовательной секуляризации в философии, естествознании, общественной теории, морали, эстетике и т. д. «Систематические понятия, с которыми работает метафизика  XVII века, при всей их оригинальности и самостоятельности, еще прочно укоренены в теологическом мышлении… Но в мышлении  XVIII столетия происходит перемещение центра тяжести. Отдельные основные области: естествознание, так же как история, право, государство, искусство еще более освобождаются от власти и опеки традиционной метафизики и теологии. Они ожидают обоснования и легитимизации уже не от понятия Бога; скорее они сами теперь создают и решающим образом определяют само это понятие из своей собственной формы»[19] .

Об автономной науке мы уже упомянули. Своей знаменитой репликой на вопрос Наполеона об отношении его теории к Богу – «сир, я не нуждался в этой гипотезе» — Лаплас достаточно метко выразил ее сущность. Что касается автономной морали, то Д. Грей полагает, что «сердцевиной проекта Просвещения была идея вытеснения морали локальной, основанной на обычаях и традиционной, равно как и всех форм трансцендентной веры, моралью критической и рациональной, которая, как предполагалось, станет основой единой цивилизации»[20]. Наиболее последовательная попытка построения такой морали принадлежит Канту.

В области искусства Просвещение ставит задачу построения систематической философской эстетики (впервые сформулированную Баумгартеном), в которой содержание прекрасного будет сведено к нескольким имманентным принципам. Искусство больше не служит задаче выражения сакрального: оно следует своим автономным задачам и ориентировано на критерии человеческого восприятия. Способность суждения или вкус формирует собственную логику эстетического; понятия гения, который «творит по собственным правилам», дополняет это своеобразие прекрасного.

Наконец, в сфере социальной мысли Просвещение выдвигает идею «естественного права», которое дедуцируется только из норм чистого разума и противопоставляется позитивному, то есть наличному праву. Эта теория была полемически заострена как против церковной концепции политико-правового порядка как выводимого из воли Бога, так и против тесно связанной с ней абсолютистской государственности. Основатель доктрины lex naturalis Гуго Гроций утверждал, что положения естественного права имели бы значение даже если бы Бога не было. «Подобно тому как Галилей утверждает и защищает автономию математической физики, точно так же и Гроций отстаивает автономию законодательства»[21]. В этом Гроцию следуют Монтескье, Вольтер и Дидро.

И ту же направленность имеет и третья основная социальная доктрина Просвещения – учение об общественном договоре. Людей соединяет в общественное целое не божественная воля, но их собственное решение. Сама возможность любого социального порядка восходит к автономному решению индивидов. Соответственно, всякая власть получает легитимность не вследствие обоснованности традицией и религией, а в силу рационального решения самих подвластных. Согласно Руссо, верховный суверенитет принадлежит народу и не может быть оспорен какой-либо властью.

В-шестых, в качестве одного из структурообразующих принципов проекта Просвещения должна быть названа известная идея социально-исторического прогресса. История есть прежде всего прогресс разума. В таких работах, как «Эссе о правах», Вольтер программу понимания истории, которой, по словам Э. Кассирера, «с тех пор следует вся историография эпохи Просвещения». «”Разум”, конечно, дан с самого начала в качестве основной силы человека; и он везде один и тот же. Но разум не проявляется в этом своем устойчивом и целостном бытии вовне; он скрывается за изобилием обычаев и привычек, и он подвержен всей тяжести предрассудков. История показывает, как постепенно разум преодолевает все эти препятствия; каким образом он постепенно становится тем, что он есть по своей природе… Именно процесс, посредством которого разум становится зримым и понятным для себя самого, представляет основополагающий смысл истории»[22].

Этот взгляд на историю как на процесс перманентной рационализации будет воспринят Гегелем и заключен им в рамки своей философской системы. Становление разума станет сутью не только человеческой, но и до-мировой истории. В ходе этого процесса разум, раскрываясь в различных формах, а затем познавая себя в духе, осуществляет прогрессирующее развитие своих потенций.

Все вышеуказанные принципы проекта Просвещения необходимо видеть в конкретном единстве; в действительности ни один из них не мыслим без другого, и все они поддерживают друг друга. Отрицание религии и теоцентризма было бы невозможно, если бы взамен не была выдвинута эрзац-программа – так сказать, квазирелигия разума. Но идея разума, в свою очередь, была бы просто абстракцией, если бы не могла апеллировать к потрясающим успехам экспериментальной науки. Силу «проекту Просвещения», далее, придавала непосредственная вера в возможность построения нового свободного общества на рациональных началах, которая требовала признания своего рода провиденциального смысла истории («прогресса»), явно восходящего к монотеистическому эсхатологизму.

Если теперь мы попытаемся кратко определить суть Просвещения, то лучшей будет  дефиниция, которую дает Д. Грей. Просвещение – это «эпоха, когда метафизические и религиозные убеждения классических и христианских времен были отброшены или маргинализированы, а опиравшимся на них моральным категориям и надеждам придан секуляризированный или натуралистический характер в гуманистических доктринах автономного разума, исторического прогресса, романтического самосозидания и им подобных идеях»[23].

Под «модерном» мы в дальнейшем будем понимать ту социально-историческую действительность, которая родилась в результате реализации идеологии Просвещения и нашла свое классическое выражение в европейской цивилизации девятнадцатого века.

 

 


 

[1] Вебер, М. История хозяйства. Город. — 2001. – С. 212.

[2] Аверинцев, С. С. Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы // Человек в системе наук: Сб. ст. — М.: «Наука», 1989. – С. 333.

[3] Лосев, А. Ф. История античной философии в конспективном изложении – М., 1989. – С. 38.

[4] Mann M. The sources of social power. – Cambridge: 1986. — V. 1 – P. 193.

[5] Вебер, М. Избранное. Образ общества. – М., 1994. – С. 430 – 431.

[6] Mann. Ibid – P. 206.

[7] Вебер, М. Избранные произведения. – М., 1990. – С. 716.

[8] Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. – Tübingen: 1951. — Bd. 2. – S. 166.

[9] Ibid, S. 166-167.

[10] Душин, О. Э. Университетская схоластика и «рационализация» власти в Средние Века  // Образование и гражданское общество. — СПб., 2002. — С.57-61.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] Ле Гофф, Ж. Интеллектуалы в Средние века. — СПб., 2003. — С. 83.

[14] Кассирер, Э. Философия Просвещения. – М., 2004. – С. 19.

[15] Там же, С. 27.

[16] Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. – М, 1935. – С. 409.

[17] Там же, С. 410 – 411.

[18] Маркузе, Г. Разум и революция: Гегель и становление социальной. – СПб, 2000. – С. 326 – 327.

[19] Кассирер, Э. Там же. – С. 180.

[20] Грей, Д. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. – М., 2003. – С. 241.

[21] Кассирер, Э. Там же. – С. 267.

[22] Там же, С. 244.

[23] Грей, Д. Цит. соч. – С. 242.

Один ответ

  1. Джейхун

    Всё таки исламскому миру рационализм в науке не помешал бы, ведь это будет способствовать развитию науки, а это необходимо для конкурирования или даже защиты от западного мира. Мне не нужно философствовать когда я делаю научное открытие, к примеру, мне нужно знать конкретно зачем я это делаю и как мне это сделать. Если я это делаю для прогресса исламского мира, то это уже своего рода рационализм.

    Ответить

Добавить комментарий

Ваш адрес эл. почты не будет опубликован.