Продолжение цикла статей Амина Рамина «Таухид и история». Этот цикл представляет собой попытку осмыслить основные темы Таухида на языке и в терминах западной культурной традиции. Цикл будет интересен всем, кто хочет проложить мосты от западной культуры — к подлинному пречистому Таухиду Пророков и Имамов (мир им).
В этой части серии на примере различных исторических цивилизаций (Китай, Индия, греко-римская античность) продолжается анализ структуры языческого общества, построенного на манифестанционалистской парадигме, и разбираются принципы исторической картины мира монотеизма: универсализм, глобальная справедливость, Иное, Великая Утопия.
Вот почему против Пророков монотеизма, как мы знаем, неизменно восставали цари и знать («те, которые превозносились», как сказано в Коране). Не случайно Святой Коран снова и снова возвращается к истории Моисея (А) и Фараона. Ибо здесь лицом к лицу встретились два непримиримых способа постигать мир: Фараон, говорящий «я не знаю для вас иного бога, кроме меня» (28: 38) и Моисей (А), возвещающий имя Единого Бога как Абсолютного Царя, перед Которым все равны.
Возьмем Китай. Китайский политический идеал заключался в поддержании космической стабильности и порядка. Поскольку империя воплощает гармонию космоса, то основой этоса правителя, согласно конфуцианской доктрине, должно стать «недеяние». Он образует неподвижную ось, вокруг которой вращается социальный космос, и не только политическую, но и сакрально-ритуальную. Китаец, в противоположность гетевскому im Anfang war die Tat («в начале было дело»), сказал бы, что в начале было недеяние.
Вошедшая в пословицу китайская неподвижность была лишь следствием языческих архетипов, табуирующих новшества: поскольку социум имитирует «Небо», он сам должен стать совершенным и неизменным, как некое произведение искусства. Поэтому Китай знал множество социальных волнений, но не революций. Все они преследовали цель реставрации нарушенного статус-кво, т. е. социальной гармонии под эгидой сильного централизованного государства. Китайские народные движения обращались не к будущему, а к прошлому: в этом их отличие от революций в авраамическом пространстве.
Вся история Китая хорошо укладывается в рамки циклической схемы «централизации-децентрализации». Номос этого общества обычно восстанавливался новой династией, проводившей централизацию посредством жестких мер. Второй, аномический этап политического цикла начинался с возвышения «сильных домов», т. е. местной знати, которая отбирала земли у крестьян и коррумпировала местных чиновников, что, с одной стороны, ослабляло власть государства, с другой – вызывало народные бунты, связанные чаще всего с буддийскими и даосскими сектами. Какой-нибудь очередной колоссальный бунт свергал старую династию, вождь восставших объявлял себя императором, экспроприировал знать, раздавал крестьянам земельные наделы и смягчал налоги. Тем самым порядок считался восстановленным, и цикл начинался снова. Конфуцианские тексты пытались осмыслить эту закономерность, говоря о трех стадиях, сменяющих друг друга: «беспорядка», «успокоения» и «великого подобия, или равновесия». Всё здесь вращается вокруг одного архетипа – совершенного государства, отражающего само Небо.
Если Китай был страной мощных народных бунтов, то в Индии они встречались относительно нечасто. Единственная в своем роде адаптация Великого язычества (манифестанционалистской картины мира) к оправданию жестко иерархизированного социального порядка, совершенная жрецами-брахманами, исключала подобные явления. Без веры в сансару и карму кастовая система была бы невозможна. Как раз представители низших каст наиболее ревностно выполняли индуистские предписания, рассчитывая на повышение в будущей жизни.
Если в авраамическом пространстве историческое развитие в целом приближалось к статусному равенству, то история Индии, наоборот, состояла в систематической культивации неравенства. Еще сегодня здесь насчитывают от 150 до 250 миллионов неприкасаемых, которые подвергаются всевозможным формам эксплуатации и насилия. Согласно брахманистским представлениям, кастовая система так же вечна, как и сам Космос. Возможно лишь блуждание перерождающихся душ из одной ее ячейки в другую. Нельзя что-либо изменить в этом порядке, и бессмысленно даже надеяться на какое-то изменение. Тот принцип надежды, который составляет основу исторического этоса Единобожия, напрочь отсутствует здесь, и потому индуистская картина мира, вопреки тому, что принято о ней думать, является наиболее холодной и жестокой из всех.
Она ничего не знает о человеке. Касты – совокупность социальных окаменелостей, в которые личность закована, как в клетку. Нет ни перспективы освобождения, ни ожидания конца, ни надежды на исход – только вечный круговорот равнодушного Космоса, которому на земле соответствует столь же вечная система социальной иерархии, сквозь этажи которой мелькают, как хлопья снега, человеческие души. «Освобождение» возможно лишь через растворение в том же Космосе посредством отрешенного созерцания.
Императив морального самосовершенствования занимает незначительное место в сознании индуса. Он чувствует себя вне добра и зла, «по ту сторону», стремясь к снятию самого различия моральных категорий через погружение в «нирвану», где тонет любая определенность. В политической истории Индии решительно невозможно обнаружить какой-то смысл. История народа Израиля, Ислама или Европы наполнена напряженной духовной динамикой и той борьбой за значение, которая наполняет каждую пядь исторической земли. Здесь же мы видим только калейдоскопическое чередование династий, князьков, раджей и махараджей в сочетании с перманентным произволом и насилием – и все это без того, чтобы отсюда родился какой-то более высокий принцип. Сознание индуса лежит вне истории, поэтому история мстит ему своей бессмысленностью.
Следующий смысловая трансформация, совершенная Таухидом, касается принципа универсализма, который также является его исключительной принадлежностью.
Языческий мир партикулярен. Его сознанию чуждо представление о человеке вообще, которое может быть только коррелятом представления о Едином Боге, властвующем над всеми людьми и народами. Гетерогенность богов, социальных статусов, политических сообществ и форм культа – вот специфическое качество языческого мира. Потому нам, детям монотеизма, столь трудно проникнуть в мыслью в религиозные представления древности. Мы автоматически переносим на них свои категории, которые им совершенно чужды.
Например, античные культы были тесно связаны с социальными и политическими формами того или иного народа и напрочь лишены духа прозелитизма. «Римская религия» представляла собой культ только одного города, Рима, к которому не допускались чужие. Крестьянин и аристократ не считались относящимися к единой людской общности: скорее они образовывали разные «нации» или, лучше сказать, «виды», «породы» людей («виды» в почти «биологическом» смысле, поскольку их генеалогия различна: например, они считались происходящими от разных богов).
Нигде этот принцип различия не был проведен столь последовательно, как в той же Индии. Так, «неприкасаемые» здесь не считаются людьми в собственном смысле: скорее их место в царстве животных; шудры также немногим выше этого. Статус брахмана, напротив, выше просто человеческого: он является полубогом, а посредством магических практик может даже стать выше богов и управлять ими; царям рекомендуется опасаться магической силы брахманов.
В норвежских судебниках мы обнаруживаем более двух десятков слов для обозначения различных степеней знатности – от konungborinn (из рода конунгов) до thraell (раб). «Человек» — это всегда конкретный индивид одной из этих групп, а не абстрактный представитель рода: «человека вообще» здесь не существует.
В греко-римской античности в эпоху ее расцвета также не было представления о равенстве людей от рождения, «по природе»: столь очевидное для нас, оно оставалось неизвестным даже таким гениям, как Платон и Аристотель. Для обоих рабство являлось самоочевидным явлением, обусловленным, что важно, не просто человеческим стремлением к эксплуатации себе подобных, а «природой вещей». «Варвары» самой природой предназначены быть рабами греков. У эллинов и римлян, конечно, существовало представление о равенстве, но в совсем другом, противоположном нашему смысле: люди равны не по природе, а как члены полисной (городской) общности. Если для нас люди рождаются равными, а неравенство вносится в их среду социальными условиями, то для греков, наоборот, люди рождаются как раз неравными, а равенство и свобода создаются искусственными полисными институтами. Весь мир за пределами полисных стен рассматривался как враждебный, как арена войны, населенная потенциальными рабами: надо только добиться военной победы над ними, чтобы обратить их в рабство также и актуально.
Мессианская идея глобальной справедливости совершенно чужда греко-римской античности. Для нее, в целом, считалось вполне нормальным, что сильный подавляет слабого. Это в порядке вещей. Так устроен мир. Фактическая правота всегда оказывается на стороне сильного, а высшей правды не существует. Показательно, что эллинский этический кодекс зачислял жалость в разряд пороков. Для той воли к самоутверждению («славе», «величию»), которую должен был проявлять античный грек, нравственные границы рассматривались как нечто весьма условное. «Убил такого-то и всех его детей» — обычная история социального восхождения. Хотя убийством можно заслужить кару богов, оно вполне оправдано на пути к высшей цели античного человека – славе. Если же эта цель достигнута, то на «средства» смотрели сквозь пальцы.
Каждый народ, город, род и даже дом имел своих богов, из культа которых исключались все остальные. Римский pater familias (отец семьи) являлся верховным жрецом для своего дома так же, как китайский император – для своего государства. Каждый из полисов имел закрытый публичный культ, участником которого можно было стать лишь в силу рождения. Греческую или римскую религию, как сегодня индуизм, нельзя «принять», подобно христианству или Исламу. Между «своими» и «чужими» пролегает сакральная граница: «чужой» принадлежит иным силам, от него исходит скверна. Боги привязаны к этносу, роду и топосу. Поэтому завоевание сообщества означает также и покорение его богов: так Рим принимал на себя исполнение религиозного культа каждой вновь покоренной области. Кстати, евреи лишь переняли эту замкнутость национального культа у окружающих языческих народов, тем самым извратив суть Откровения: Бог монотеизма стал национальным («Богом Израиля»)!
Третье революционное изменение в исторической картине мира относилось к пониманию времени. Обращенность к радикально Иному и бытие в напряженном ожидании Конца заменяют ориентированный на прошлое ставший порядок Великого язычества новым порядком становления, воспринимающим настоящее из горизонта абсолютного будущего.
Для манифестанционалистской картины мира нет будущего в собственном смысле, потому что нет Иного, а есть только Космос, вращающееся колесо бытия, вечно умирающего и вечно возрождающегося в своей самотождественности. У греков воплощением циклического времени выступает эон, aion, которого уподобляли коню, бегущему по кругу на ристалище. В Индии потому и отсутствовала историография, что здесь не было представления об абсолютном будущем и, стало быть, об истории как таковой. Напротив, перспектива «нового неба и новой земли» есть то, что вносит момент негации в любую точку исторического времени. Из этих разрывов, из этих зияющих пустот, подобно лаве, вырываются потоки духовной Революции. Со времен Авраама (А) мы все принадлежим ей, даже не подозревая об этом.
Если Великое язычество ориентировано на воспроизводство вечных образцов, то монотеизм направляется духом Великой Утопии. Хотя воплощение Великой Утопии невозможно, оно, тем не менее, произойдет – за счет непосредственного, вертикального вмешательства Божественной воли; и это тот финальный момент, ради которого существует вся история, хотя он находится как бы уже и за ее пределами.
«Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море». (Ис., 11: 6-9).
Марксизм – и это не подлежит сомнению – был доктриной, целиком инспирированной монотеистическими смыслами. Но из-за своего антропоцентризма, идущего от гуманистов к Фейербаху, он подверг внутренний теологический момент профанизации. (Мы оставляем здесь открытым вопрос о том, насколько Маркс следовал специфически еврейской форме мессианства). Марксизм обещал невозможное: торжество свободы и правды посредством имманентных человеческих усилий, т. е. без изменения фундаментальных мировых законов (возможно, такое изменение и предполагалось его «эзотерической» стороной, но мы не касаемся пока этого вопроса). Лишь ожидание, что когда-то все будет иначе, но волей не человека, хотя и при его «содействии», может быть обоснованным. Воплощение Великой Утопии, божественного Царства правды на земле, требует полного переворота во всех привычных отношениях, опрокидывания вековой иерархии, окончательной и вселенской Революции, которую совершает Махди как фундаментальная, осевая фигура истории, как носитель Революции par excellence. Эта Революция питается энергиями радикального отрицания того, что есть, ради того, что должно быть – настоящего ради будущего.
Добавить комментарий