Таухид и история: Кризис западного разума

Продолжение цикла статей Амина Рамина «Таухид и история». Этот цикл представляет собой попытку осмыслить основные темы Единобожия на языке и в терминах западной культурной традиции. Цикл будет интересен всем, кто хочет проложить мосты от западной культуры — к подлинному пречистому Таухиду Пророков и Имамов (мир им).

В этой статье даётся краткая панорама развития западного рацио, обернувшегося вместе прогресса — регрессом, вместо рациональности — иррациональностью.

Выше мы сказали, что отличительной чертой западноевропейского типа социума является то, что рациональность пережила здесь далеко идущую институционализацию. О каких институтах идет речь? Прежде всего следует назвать институты капитализма, бюрократического государства, опытно-экспериментальной науки и рационального права.

Институт становится «рациональным», если в основу его функционирования ложится принцип эффективности, калькуляции, целесообразности и расчета. Всякое общество состоит из институтов, но не всякий институт основан на рациональности. Например, институт патриархальной монархии, который в аграрных обществах являлся одним из наиболее распространенных, не может называться «рациональным», поскольку он строится на принципах личной преданности, непосредственного пиетета по отношению к «господину», понятому как «глава семьи» («отец народа», «царь-батюшка» и т. п.) и освященному сакральной благодатью.

Деятельность монарха в данном случае не оценивается по критериальной шкале «эффективность-неэффективность», «рациональность-иррациональность». Монарх как бы воплощает социум, является его сакральным центром, а потому подпадает не под критерии рациональности, а скорее под шкалу священной «благодати». Так, в Китае император считался утратившим право на власть, если он терял «мандат Неба» (что, в свою очередь, могло проявляться в неблагоприятных знамениях или природных бедствиях).

В противоположность традиционной монархии, западный институт рационального бюрократического государства функционирует по строгим принципам эффективности. От чиновников ожидают не личной преданности повелителю, а рационального решения общественных проблем, «служения общему благу». Макс Вебер назвал такой тип господства «легальным». Легальное господство характеризуется прежде всего тем, что оно обусловлено интересами, т. е. «целерациональньми соображениями повинующихся относительно преимуществ или невыгод подчинения»[1].

По Веберу, помимо легального, существуют еще традиционный и харизматический типы господства. Традиционный тип основан на простом следовании традиции, на привычке к подчинению (как раз к этому типу и относится патриархальная монархия), а харизматический – на каком-то особом качестве лица, которому подчиняются. Традиционный и харизматический типы господства не могут быть названы «рациональными» в указанном выше смысле.

Рационально-легальное господство является безличным и вызывает ассоциацию «машины». Сам Вебер в данном случае прибегает к метафоре «железной клетки». Безличные машины управления со всех сторон регулируют и контролируют нашу жизнь. Человек утрачивает личную свободу, хотя внешне он не имеет над собой непосредственного «повелителя». Рациональный универсум современного общества напоминает Веберу «рабство без господина». Ниже мы еще обратимся к данной тематике более подробно.

Таким образом, организованному по правилам формальной рациональности капиталистическому типу экономики в западной реальности эпохи модерн соответствует столь же свободный от любых содержательных моментов, направленный на достижение внеценностной эффективности тип управления. Поскольку, однако, организованный по типу безличной машины бюрократический аппарат испытывает трудности с легитимизацией, он, согласно Веберу, должен быть дополнен, с одной стороны, парламентом, а с другой — плебисцитарно избранным харизматическим лидером.

В свете известных событий, имевших место в Германии вскоре после смерти Вебера, последнее положение является весьма двусмысленным. Так, К. Левит пишет о Вебере: «Позитивно он проложил путь авторитарному и диктаторскому вождистскому государству (Führerstaat) благодаря тому, что он вообще был представителем иррационального “харизматического вождизма” и “демократии вождей, опирающейся на машину”, а негативно – благодаря бессодержательности, формализму его политического этоса, последним словом которого был решительный выбор одной ценности, неважно какой, из всех остальных»[3]. Сам Вебер делал выбор в пользу ценности «величия Германии»: по его мнению, не столь важно, каким будет политический строй в стране: главное, чтобы он был наиболее эффективным для осуществления этой цели.

С точки зрения выяснения социальных рациональности для нас представляет интерес также социологическая концепция Ф. Тенниса. Теннис исходит из противопоставления двух типов социальных связей – общины (Gemeinschaft) и общества (Gesellschaft). Отношения типа Gemeinschaft основаны на непосредственной коммуникации, взаимоподдержке, солидарности, эмоциональных узах. Прежде всего к ним относятся отношения родства, соседства и дружбы. Отношения второго типа (Gesellschaft) строятся на рациональном расчете. «Сущность всех этих отношений и связей заключается в сознании полезности и ценности, которой обладает, может или будет обладать один человек для другого и которую этот другой обнаруживает, воспринимает и осознает. Отношения такого рода имеют, следовательно, рациональную структуру»[4].

В общине целое предшествует частям; в обществе оно, напротив, предстает как их конгломерат. Социальное развитие, по Теннису, характеризуется возрастанием рациональности, т. е. постепенным вытеснением «общины» «обществом». Процесс рационализации означает «высвобождение» индивидов из первичных групп (семья, религиозная община, соседство) с последующим включением их в абстрактные бюрократические и экономические системы. Они оказываются вырваны из естественно-органического контекста Gemeinschaft, где может осуществляться собственно человеческая коммуникация, и помещены в рационально управляемые системы Gesellschaft со всеми вытекающими для целостности и душевного комфорта личности последствиями. Вместе с рационализацией оказывается утраченным или резко сокращенным пространство личного общения, эмоциональной привязанности и органической солидарности. И это имеет большие последствия.

Здесь мы хотели бы обратиться к теории рационализации Макса Вебера, представляющей собой беспрецедентный по глубине и фактической обоснованности анализ западного рацио. Концепция Вебера может быть поставлена на один уровень с гегелевской как попытка всеобъемлющего «моделирования» западноевропейской рациональности, затрагивающей все возможные ее аспекты, в том числе религиозные, интересующие нас здесь в первую очередь.

Общетеоретической установкой Вебера является социальный номинализм: общество не может рассматриваться как квазисубъект, обладающий реальным существованием. Реально существуют и действуют только индивиды. Для Вебера важно выяснить особенности индивидуальных действий. Он предлагает следующее определение социального действия: «Действие человека обретает характер социального действия, если в нем присутствуют два момента: субъективная мотивация индивида и ориентация на другого (других)»[5].  По Веберу, существуют четыре вида социального действия:

1. Целерациональное, основанное на подведении средств под заранее выбранные цели; критерием его рациональности является успех;
2. Ценностно-рациональное, которое заключается в соответствии поведения каким-либо самодостаточным ценностям;
3. Традиционное, направляемое привычкой или обычаем;
   4. Аффективное, осуществляемое на основе эмоций.

Основным для Вебера является целерациональное действие, которое он определяет следующим образом: «Целерационально действует тот, кто ориентирует свое действие в соответствии с целью, средством и последствиями и при этом рационально взвешивает средство по отношению к цели, цели по отношению к последствиям и, наконец, различные возможные цели по отношению друг к другу».

Процесс рационализации Вебер понимает как всемирно-исторический, но в своей завершенной форме воплощенный только в европейской истории процесс вытеснения из социальной практики аффективных, традиционных, а также и ценностно-рациональных действий целерациональными. «Если Гегель полагал, что важнейшие сферы современных обществ являются воплощением разума, центрированного вокруг субъекта, то Вебер понимает модернизацию общества как институционализацию целерационального действия, прежде всего в обоих динамичных центральных секторах государства и хозяйства»[6].

Идеальной моделью целерационального действия является калькуляция, то есть чисто технический расчет наиболее подходящих средств для реализации поставленных целей, свободный от каких-либо эмоций, традиций, обычаев и ценностей. Увеличение рациональности социального действия выражало, по убеждению Вебера, объективную тенденцию исторического процесса. Возрастающий вес целерационального действия, вытесняющего остальные типы, приводит к рационализации экономики, управления, образа мышления и жизни человека.

Строго говоря, не существует единого процесса рационализации: возрастание целерациональности происходит в различных социальных сферах по-разному. «Существует, например, “рационализация” мистического созерцания … но также и рационализация хозяйства, техники, научного исследования, воспитания, войны, права и управления. Более того, и в рамках каждой подобной области “рационализация” может быть проведена с самых различных позиций при различной целенаправленности…»[7]. Только параллельная и в каждом отдельном случае специфичная рационализация различных социальных сфер в результате суммирования составляет в итоге ту общую картину, которую можно назвать «процессом рационализации» в целом.

Формирование рационализированного капиталистически-бюрократического универсума современного Запада может быть рассмотрено как результат случайного сочетания параллельных процессов эволюции ratio. Источниками этих разнонаправленных, но сливающихся в конечном итоге в один поток процессов рационализации являются античная наука, рациональное римское право и, прежде всего, протестантская этика. На последней необходимо остановиться особо.

Согласно Веберу, основным носителем рационализации до начала секулярной эпохи была религия. Именно религия создает систему систему смысловых связей («картину мира»), в рамках которой складывается то или иное отношение человека к действительности. Отвечая на основополагающий вопрос о теодицее, человечество вынуждено неустанно рационализировать комплекс своих религиозных воззрений.

Однако в различных регионах этот процесс имеет разную направленность. Так, в Индии или Китае формируется религиозность созерцательного типа; здесь целью религиозной жизни является unio mystica cбожеством. «С  рационализацией религиозной методики спасения дурманящие  оргии все более вытесняются постоянным и, прежде всего, осознанным типом поведения… Конечно, повсюду высшая цель, которой может служить методика спасения, остается неизменной … это — воплощение в человеке сверхчувственных существ, теперь — Бога, или, другими словами самообожествление. Но оно должно, по возможности, стать длительным состоянием.  Следовательно, методика спасения направлена на обладание самим Богом в земном мире»[8]. Этому соответствует представление о человеке как о «сосуде» Бога.

От данной «картины мира» резко отличается тип религиозности Передней Азии, где складывается концепция надмирного Бога, в которой, прежде всего, табуируется возможность религиозной самореализации в созерцательной форме. «Слияние» со всемогущим единственным Богом невозможно. Следовательно, человек здесь будет уже не «сосудом», но «орудием» Бога; его цель – не бегство от мира, а овладение им. Религиозная энергия последователей этой религиозности будет направлена на активное изменение мира. «Тем самым методике спасения был закрыт путь к самообожествлению и подлинно мистическому обладанию Богом (во всяком случае в понимании мистиков); самообожествление рассматривалось как святотатство и так же, как пантеистические представления, всегда считалось ересью. Спасение все время должно было принимать характер этического “оправдания” перед Богом, а совершаться оно могло только посредством какой-либо активной деятельности».

В наиболее чистом виде второй тип рационализированной религиозности Передней Азии представлен, по Веберу, в древнем иудаизме. Через Ветхий Завет он был заимствован христианством. В средневековом католичестве эта установка на изменение мира получает воплощение в монашестве, чья «методика спасения» заключалась либо в систематическом труде, либо в религиозной войне. Западно-христианская аскеза «превратилась в систематически разработанный метод рационального жизненного поведения, целью которого было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению, а его действий — постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости»[9]. Наконец, в кальвинистской «мирской аскезе» эта изначальная ориентация монотеизма на активную деятельность «в миру» достигает апогея. Основу религиозного этоса пуританских «избранных» составляет напряженный труд в рамках профессии-призвания (Beruf).

По Веберу, становление европейского капитализма стало возможно только после того, как протестантизм (в его кальвинистской форме) изменил как мировоззренческие установки верующих, так и, что самое важное, их трудовую мотивацию. Возможность возникновения хозяйственной системы, основанной на систематическом, рациональном подсчете издержек и прибыли в целях максимизации последней, возникает тогда, когда традиционная трудовая мотивация людей Средневековья, направленная на всего лишь удовлетворение необходимых потребностей, заменяется «мирской аскезой» кальвинизма, рассматривающей систематизированное накопление богатства как основное средство религиозного спасения.

Поскольку Бог надмирен и никакое «общение» с Ним невозможно, поскольку, в соответствии с доктриной предопределения Кальвина, каждый человек еще до рождения предопределен к спасению или вечной гибели, постольку собственно религиозные импульсы оказываются вытеснены в область подтверждения избранности к спасению посредством рационализированной мирской деятельности, успех в которой может являться свидетельством данной избранности.

Это приводит к рождению той практики жизни и ментальных характеристик, которые способствовали развитию капиталистического накопления и рационального предпринимательства. «”Протестантская этика” поощряет рациональный образ жизни и благодаря этому обеспечивает ценностно-рациональную укорененность целерациональных типов поведения»[10].

Итак, рационализация жизненного поведения, осуществленная кальвинизмом, — это, согласно Веберу, лишь заключительный этап особого типа религиозной рационализации в целом, который впервые сложился в Передней Азии, а законченные формы приобрел в Западной Европе, то есть развития таких форм религиозности, которые средство спасения видят не в мистическом созерцании, магии или экстазе, а в активной преобразующей деятельности в миру. «В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством»[11] .

Свой исходный пункт это общеисторическое движение берет, как мы установили, в появлении концепции трансцендентного Бога, отрицающей магические формы религиозности. «…Там, где людям противостоит всемогущий надмирный Бог, целью методики спасения уже не может быть самообожествление … ею становится обретение требуемых Богом религиозных качеств»[12].

Появление западного монашества, в котором, в отличие от созерцательно ориентированного восточного монашества, аскеза имела практический характер, есть не что иное, как дальнейшее следствие концепции надмирного Бога. Кальвинизм доводит эти тенденции до крайнего выражения: он упразднил монастыри только для того, чтобы перенести монастырский образ жизни на всех христиан вообще. «Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни»[13].

Распространение протестантской трудовой этики («мирской аскезы») есть не что иное, как вытеснение аффективного и традиционного действий в области религии и хозяйственной деятельности целерациональным действием, то есть часть процесса рационализации, и притом основная его часть. «Если религиозный виртуоз живет в миру как “орудие” Бога и лишен всех магических средств спасения, если ему предъявляется требование доказать свою избранность к спасению перед лицом Бога, что по существу означало – перед самим собой, посредством этических качеств его деятельности в рамках мирского порядка, и только этим, то психологически мир становился ареной угодной Богу деятельности в пределах мирского “призвания”…»[14].

Когда вся религиозная энергия концентрируется не на созерцании, не на «уходе от мира», не на магической практике, не на религиозной войне и не на соблюдении ритуализированных заповедей, а на концентрированном выполнении обязанностей в рамках мирской профессии, тогда возникают условия для накопления капитала и рациональной организации труда и производства. Таким образом, протестантская этика, направленная учением Кальвина о предопределении, формирует, согласно Веберу, такие смысловые структуры сознания, которые ориентируют социальных акторов на действия, мотивированные целерациональностью.

В кальвинизме «мир» как таковой радикально обесценивается, становясь лишь объектом приложения усилий в целях господства над ним как поиска знаков избранности (запомним этот момент, к которому мы еще вернемся в дальнейшем). Ю. Давыдов справедливо отмечает, что «это – антиницшеанский ход мысли, обнаруживающий ограниченность ницшеанского богоборчества: раскол мира надвое, противостояние “небесного” мира “земному” в данном случае не только не парализует, но многократно усиливает “волю к власти” над ним»[15]. Эта «воля к власти» над миром постепенно трансформируется в установку на его техническое овладение в рамках капиталистической хозяйственной системы.

Протестантская версия пророческого монотеизма приводит, согласно Веберу, к еще одному, на сей раз парадоксальному следствию. Диалектика  отдифференциации мира и Бога друг от друга была доведена пуританством до крайности, до тотального «безразличия» этих начал друг к другу. Но это повлекло дальнейший процесс обезбожения мира. Неовеберианец В. Шлюхтер пишет по данному поводу: «если вначале религиозный постулат обесценил мир, то теперь этот последний обесценивает религиозный постулат»[16]. Результатом такой трансформации является западный секуляризм. С признанием абсолютной «чуждости» Бога миру религиозная «картина мира» исчерпывает себя.

Особой является проблема происхождения капитализма в качестве одной из «институциональных осей модерна», как его называет Гидденс[17]. Возникновение европейского капитализма у Вебера неотделимо от процесса кристаллизации «капиталистического духа», то есть субъективно действующей трудовой мотивации, которая, в свою очередь, является результатом длительного процесса рационализации, завершенного трудовой этикой кальвинизма.

Но как раз это далеко не очевидно. Действительно, разве такая мотивация, направленная на постоянное увеличение прибыли посредством рациональной калькуляции издержек и выгод отсутствует, скажем, у венецианского негоцианта либо у  римского или китайского купца? «Капиталистический дух» — причем именно в том смысле, в каком понимал его Вебер – можно, пожалуй, назвать ровесником человечества, а не результатом длительного процесса эволюции. Он является неотъемлимым свойством торгово-предпринимательских кругов.

В этом смысле капитализм существовал всегда, как на этом настаивал Ф. Бродель, чья теоретическая линия в данном случае представляется нам более проясненной, чем веберовская. В таком случае сам вопрос об истоках тех грандиозных изменений, которые произошли в Европе в XVI-XIX вв., будет поставлен иначе: не каким образом зародился капитализм вообще, а в результате каких событий и процессов это маргинализированное, теснившееся на обочине цивилизации развитие капитализма, всегда бывшее спутником человеческой истории, трансформируется в капиталистическую систему, которая сначала охватывает Европу, а затем и весь мир?

И. Валлерстайн пишет по этому поводу: «Около 1500 г. происходит нечто загадочное, то, чему, на мой взгляд, пока ещё нет удовлетворительного объяснения. Соотношение сил между мир-экономикой и мир-империей перевернулось. Иначе говоря, одна мир-экономика, образовавшаяся в это время на обширном пространстве Европы, оказалась не столь хрупкой. Она выжила, и поэтому смогла стать “каркасом” для полного развития капиталистического способа производства, который требует и может существовать только в рамках мир-экономики. Сформировавшись в качестве такового, капиталистическая мир-экономика, следуя своей внутренней логике, начала свое пространственное расширение, поглощая окружавшие мир-империи (например, Российскую империю, Оттоманскую империю, империю Великих Моголов и Китайскую империю), также, конечно, как и окружающие мини-системы. И, в отличие от того, что происходило с мир-империями, процесс расширения, кажется, не имел внутренне заданных пространственных ограничений. К концу девятнадцатого столетия капиталистическая мир-экономика распространилась по всей планете, поглотив все существующие исторические системы»[18] .

Мы полагаем, исток этой решающей социальной трансформации следует искать в той общеевропейской революции, которую произвела креационалистская Реформация. То, что между протестантизмом и рождением европейской капиталистической системы существует определенная связь, очевидно ввиду того обстоятельства, что центром этой системы был именно кальвинистский регион (сначала Нидерланды, затем Англия). Видимо, это и было отправной точкой размышлений Вебера. Однако он слишком прямолинейно интерпретировал эту связь в духе причинно-следственной детерминации.

Скорее данная связь носит не положительный, а отрицательный характер: то, что мы можем назвать «кальвинистской революцией», создает условия для завоевания капиталистически мотивированными элитами, уже имеющимися в наличии, но оттесненными на второй план традиционной феодально-аристократической иерархией, господствующих позиций в преобразованном креационалистской революцией социуме. Радикализированный Реформацией иудеохристианский гиперкреационализм уничтожает традиционно-иерархическую картину мира, в которую вписано господство традиционных элит, вместе с религиозной монополией церкви. Он «выравнивает» социальную плоскость. Поскольку под вопрос оказывается поставлена легитимность власти монарха и традиционного династического государства, аристократии и церкви, то весь универсум сословно-иерархизированного общества, жестко ограничивавший возможность реализации целеполаганий капиталистических элит, разрушается.

Актами этого разрушения стали сначала Нидерландская революция, покончившая с господством католической империи Габсбургов над этой страной, а затем английская революция, казнившая короля и положившая конец аристократически-династическому государству традиционного типа, — обе проходили под знаменем кальвинизма. Тем самым был расчищен путь к восхождению капиталистически ориентированных элит. Сначала они захватывают доступ к рычагам государственной власти и перестраивают их в целях обеспечения процесса накопления капитала, а затем организуют экспансию в периферийные регионы Европы и остального мира, «подключая» их к этому процессу.

Тем самым гиперкреационалистская революция «Реформации» оказалось всего лишь средством, расчищающим путь к власти новых манифестанционалистских элит, теперь предстающих в виде эзотерических операторов масонства и ростовщических денег – операторов, которые, несмотря на свою магическую подоплеку, сумели поставить себе на службу также «страшное и опасное» орудие западной Рациональности.

Всё это мы еще рассмотрим более подробно, а пока вернемся к Веберу.

В целом его концепция оставалась европоцентристской. Ф. Бродель замечает по этому поводу: «Нет ничего более естественного в том, что Макс Вебер в 1904 г. и Вернер Зомбарт в 1912 г. ощущали себя в Европе пребывающими в самом что ни на есть центре мира науки, разума, логики. Но мы утратили такую уверенность, такой комплекс превосходства. Почему бы одной цивилизации на вечные времена оставаться более умной, более рациональной, чем какая-то другая?»

И вместе с тем отношение Вебера к европейскому ratio было амбивалентным: от однозначной лояльности в начале научной деятельности до сдержанного пессимизма в конце. В докладе «Наука как призвание и профессия», прочитанном под влиянием свежих впечатлений Первой мировой войны в 1918 г., он констатирует: «расколдование мира», осуществленное прогрессирующей рационализацией, имеет тенденцию к негации всех смыслов и замене их универсумом манупулирования и калькуляции.

"Теперь все делается с помощью технических средств и расчета»[19]. Когда-то Просвещение испытывало бесконечный оптимизм относительно разума и его носителя – науки. Для Вебера, однако, все обстоит уже далеко не так однозначно: «Если наука что и может сделать, так это скорее убить веру в то, будто вообще существует нечто такое, как «смысл» мира!»[20].

Скорее происходит нечто обратное: разрушая единство смысла, которым еще обладало «традиционное» человечество, уничтожая целостную картину мира, рационализация приводит к фрагментаризации сознания и расщеплению ценностных сфер. «Сегодня мы хорошо знаем, что священное может не быть прекрасным, более того, оно священно именно потому и постольку, поскольку не прекрасно... Мы знаем также, что это прекрасное может не быть добрым и даже, что оно прекрасно именно потому, что не добро… И уже ходячей мудростью является то, что истинное может не быть прекрасным и что нечто истинно лишь постольку, поскольку оно не прекрасно, не священ­но и не добро»[21].

Уделом распадающегося на партикулярные точки зрения мира модерна является не знающая исхода «борьба богов»: «Мно­гочисленные древние боги, лишенные своих чар и приняв­шие, следовательно, образ безличных сил, выходят из могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь на­чинают вести между собой свою вечную борьбу»[22].

На исходе жизни Вебер пришел к неутешительному выводу о том, что по мере возрастания рационализации увеличивается и степень иррациональности. Прогресс разума сопровождается ростом иррациональности – тезис, подхваченный Хоркхаймером и Адорно в их «Диалектике Просвещения». Но если Первая мировая война только поставила под вопрос западные ценности «прогресса», «просвещения», «науки» и т. д., то Вторая мировая нанесла им смертельный удар. Вебер только очертил возможности «пессимизма разума» — «Диалектика Просвещения» довела их до предела. То же самое можно сказать о Хайдеггере, следующем другому провозвестнику краха разума – Ницше.

Проделав свой путь от античности – где впервые было изобретено дискурсивное мышление в понятиях и определениях, — через схоластов Средневековья, субъект-центрированные модели Декарта и Канта, превратившись в эпоху модерн в перемалывающий европейские идентичности молох, став у Маркса революционной установкой на насильственную трансформацию социальной действительности, а у Ницше – в критику модерна и самой себя вообще, западная рациональность закономерно подходит к точке своего эндшпиля.

Мы увидели, насколько проблематичной стала рациональность даже для таких ее апологетов, как Вебер. Разумеется, катастрофы XX столетия, начиная с Первой мировой войны, лишь увеличили этот скепсис. Теперь едва ли найдется мыслитель, для которого рациональность не была бы поставлена под вопрос.

Если Вебер в своей теории рационализации призывал отказаться от оценочных суждений по поводу этого процесса, превратившегося в «судьбу Европы», то теоретики Франкфуртской школы под влиянием печального опыта катаклизмов XX столетия подвергают европейский разум радикальной критике. В «Диалектике Просвещения» Хоркхаймера и Адорно под «Просвещением» понимается процесс развития Разума в целом, начиная еще с античных времен. Таким образом, в данном случае «Просвещение» идентично тому, что Макс Вебер называл «рационализацией».

Концепция этой книги, ставшей ключевой для всех философских течений, критически воспринимающих «проект модерн», отталкивается от известного тезиса Вебера из доклада «Наука как призвание и профессия» об «оборачивании» развития ratio возрастанием иррациональности. Пытаясь освободиться от мифа, разум сам оказывается охвачен его архаичной властью. Прогресс «технической рациональности» несет не свободу, а порабощение: установка на покорение природы переносится на самого человека, инициировавшего этот процесс. В итоге Запад гибнет, охваченный демонической тотальностью всевластного Разума.

Хабермас не случайно называет «Диалектику Просвещения» «самой черной» из всех написанных классиками Франкфуртской школы книг[23]. Здесь когда-то безграничный оптимизм разума, характерный для просветителей, превращается в столь же всеобъемлющий пессимизм. Вместе с тем, мы не найдем в этой книге, написанной намеренно усложненным, «темным» языком, сколь-нибудь последовательной, прозрачной концепции: для ее авторов, писавших текст непосредственно в годы Второй мировой войны (он был закончен в 1944 г.), было важно скорее выразить свои непосредственные интуиции по поводу перспектив Запада, казалось, вот-вот действительно готового уничтожить самого себя в военном безумии. Поэтому книга являет собой скорее конгломерат интуитивных формул, за каждой из которых скрывается один и тот же мотив отчаяния.

В конечном итоге вердикт процессу рационализации выносится обвинительный: эволюция разума приводит не к свободе, как вместе с просветителями считал Гегель, а к торжеству фашизма, «рациональной» организации лагерей смерти, мировым войнам. «Диалектика просвещения» разоблачает репрессивно-тоталитарную сущность разума: подводя всякое разнообразие под единство, он лишает вещи их уникальности — мотив, множество раз использованный в современном «постмодернизме». К сходным выводам приходил, как мы увидели выше, и Макс Вебер в конце жизни.

Ю. Хабермас пишет: «И вот в связи с растущей сложностью обособившихся систем действия Макс Вебер повсюду наблюдает превращение свободы в дисциплину. Исходя из дисциплинирующего давления бюрократизации и чрезмерной юридической регламентации, он рисует черную картину административно управляемого общества»; «Вебер считает, что “утрата свободы” и “утрата смысла” являются экзистенциальными вызовами для отдельных личностей. Помимо напрасной коллективной надежды на примирение в рамках самих социальных порядков остается только абсурдная надежда строптивого индивидуализма… С героическим мужеством отчаяния решительный индивид, наблюдая за неразрешимыми социальными конфликтами, может в лучшем случае осуществлять свободу в своей частной жизни, в рамках собственной биографии <…> “Диалектику Просвещения” Хоркхаймера и Адорно можно понимать как обратный перевод веберовских тезисов на язык гегельянско-марксистской философии истории. В этой книге исток инструментального разума возводится к моменту первого отделения субъективного духа от природы»[24].

Уже начало «Диалектики Просвещения» звучит довольно мрачно: «С давних пор Просвещение в самом широком смысле прогрессивного мышления преследовало цель избавить людей от страха и сделать их господами. Но наконец-то просвещенная планета воссияла под знаком триумфирующего зла»[25].

Прогресс разума является одновременно его регрессом: «Апория, с которой мы столкнулись в ходе нашей работы, оказалась таким образом тем первым предметом, который надлежало нам исследовать, — это саморазрушение Просвещения. Мы нисколько не сомневаемся в том — и в этом состоит наш petitio principii — что свобода в обществе неотделима от просвещающего мышления. И тем не менее мы полагаем, что нам удалось столь же отчетливо осознать, что понятие именно этого мышления … уже содержит в себе зародыш того регресса, который сегодня наблюдается повсюду»[26]. Первая статья книги («Понятие Просвещения») должна, по замыслу авторов, показать, что «уже миф есть Просвещение, и: Просвещение превращается, обратным ходом, в мифологию». Пытаясь «расколдовать мир» посредством знания, Просвещение подпадает под иррациональные чары своего мифологического истока. Если для примитивного магического мышления сознание и реальность слиты, что устраняет возможность господства над миром, то с выделением обособленного «Я» в мифе встает вопрос об обладании реальностью («объектом») со стороны этого «Я».

Поэтому миф развязывает процесс Просвещения. Последнее тождественно с мифологическим принципом Рока. Сила Рока «отсекает несоизмеримое» в стремлении к насильственному отождествлению. Но и абстракция как инструмент приведения к тождеству «относится к своим объектам подобно року»: делает все повторяющимся. Высший идеал Просвещения – Система, поэтому «Просвещение — тоталитарно». В свою очередь, «дистанцированность субъекта от объекта, предпосылка абстракции, имеет своим основанием ту дистанцию к вещи, которая приобретается господином посредством подданного»[27].

Человек встает на путь демифологизации тогда, когда ужас перед неведомым заставляет его избавляться от этого неведомого, объяснять его посредством именования, а значит – овладеть им. «Просвещение есть ставший радикальным мифологический страх». Оно хотело бы все подвести под понятия, чтобы избавиться от этого страха. Очищенный о всяких «посторонних» содержаний трансцендентальный субъект немецкой классической философии как «средоточие разума» становится той «площадкой», с которой развертывается наступление на природу и на самого эмпирического человека. Эта фикция – трансцендентальный субъект – вводится Просвещением для обоснования проекта тотального господства. (Тот же ход мысли мы обнаруживаем у Хайдеггера, о чем еще будет сказано ниже). Но бегство от природной необходимости оборачивается необходимостью социальной: порабощая природу, человек порабощает себя самого. В тотальности общественного администрирования и надзора Просвещение становится мифом.

Экскурс о культуриндустрии переносит основополагающую интуицию книги о Разуме как всепоглощающей Системе на анализ массовой культуры. «Сегодня культура на все накладывает печать единообразия. Кино, радио, журналы образуют собой систему»[28]. Серийное производство фильмов или музыки является царством идентичного, сферой господства калькулирующего разума. Авторы саркастически констатируют, что оно представляет собой объективное воплощение субъективного механизма схематизма, который, согласно Канту, приводит многообразие чувственного опыта в соответствие с категориями рассудка. Культуриндустрия штампует свою продукцию по заранее заданной, унифицированной схеме, и «самим потребителям уже более не нужно классифицировать ничего из того, что оказывается предвосхищенным схематизмом процесса производства». «Кант интуитивно предвосхитил то, что сознательно осуществить в действительности удалось лишь Голливуду…».

[1] Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft / М. Weber. – Tübingen: Verlag von J. Mohr, 1958. – S. 99.

[2]  Ibid., S. 345.

[3] Цит. по: Гайденко, П. П., Давыдов, Ю. Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. – М., 1991. – С. 91–92.

[4] Tönnies, F. Die Enstehung meiner Begriffe Gemeinschaft und Gesellschaft. ‑ Koln. Z. Soziol., 1955. Jg.7, № 3. – S. 464.

[5] Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. – Tübingen: Verlag von J. Mohr, 1958. – S. 35.

[6] Хабермас, Ю. Политические работы. – М.: Праксис, 2005. – С. 245.

[7] Вебер, М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – С. 55.

[8] Вебер, М. Избранное. Образ общества. – М.: Юрист, 1994. – С. 196.

[9] Вебер, М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – С. 154 — 155.

[10] Хабермас, Ю. Политические работы. – М.: Праксис, 2005. – С. 246.

[11] Вебер, 1990. – С. 143.

[12] Вебер, 1994. – С. 196.

[13] Вебер, 1990. – С. 156.

[14] Вебер, 1994. – С. 64.

[15] Гайденко, П. П., Давыдов, Ю. Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. – М.: Политиздат, 1991. – С. 255.

[16] Там же, С. 258.

[17] Гидденс, Э. Устроение общества: Очерки теории структурации. – М.: Академический Проект, 2003. – С. 124.

[18] Валлерстайн, И. Исторические системы как сложные системы // Философские перипетии. Вестник Харьковского государственного университета. – Харьков, 1998. – С. 198 – 203.

[19] Вебер, М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – С. 714.

[20] Там же, С. 717 – 718.

[21] Там же, С. 725 – 726.

[22] Там же, С. 727

[23] Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне . – М., 2003. – С. 117.

[24] Хабермас, Ю. Политические работы. – М.: Праксис, 2005. – С. 246 – 248.

[25] Хоркхаймер, М, Адорно, Т. В. Диалектика Просвещения. – М.; СПб., 1997. – С. 16.

[26] Там же, С. 10.

[27] Там же, С. 27.

[28] Там же, С. 149.