Хутба 1

В этой хутбе (речи) Повелитель верующих (А) описывает сотворение небес и земли, а также создание Адама (А)

Хвала Аллаху, восхваления Которого не достигнут говорящие, благ Которого не подсчитают считающие, и должного Которому не в силах воздать усердствующие! Не постигнет Его широта помыслов и не объемлет Его глубина проницательности. Для Его описания нет ни пределов определённых, ни качеств существующих, ни времени рассчитанного, ни срока протяжённого. Он разверз создания Своею силою, распространил ветра Своею милостью и через скалы сделал прочными движения земли.

Начало религии – Его познание, совершенство Его познания – признание Его, совершенство Его признания – Его единство (таухид), совершенство Его единства – искренность (ихляс) по отношению к Нему, а совершенство искренности по отношению к Нему – отрицание описания от Него, из-за свидетельства каждого описания, что оно не есть описываемый, и всякого описываемого, что он не есть описание. И вот, кто описал Аллаха, пречист Он, — сравнил Его, а кто сравнил Его – сделал Его двумя, а кто сделал Его двумя – разделил Его на части, а кто разделил Его на части – остался в невежестве о Нём, а кто остался в невежестве о Нём – указал на Него, а кто указал на Него – ограничил Его, а кто ограничил Его – исчислил Его. И кто скажет: «Он в чём-то», придаст Ему местопребывание, а кто скажет: «Он над чем-то», сделает какое-то другое место пустым от Него.

Он есть, но не появился от какого-то события; существует, но не возник из небытия. Он — со всякой вещью, но не через соединение с ней, и Он не есть никакая вещь, но не посредством отделения от неё. Он действует, но не в значении движений и инструментов. Он был видящим, когда не было ничего видимого из Его творений, и Он – Един, ибо нет того, к чему Он был бы привязан или по потере чего тосковал бы.

Он создал творение и дал ему начало без заранее продуманного плана, без опыта, который использовал бы, без движения, которое произвёл бы, или стремлений, которые вызвали бы Его беспокойство. Он окружил вещи их временами, соединил между их противоположностями, придал им их свойства и наделил их формами, будучи знающим о них прежде их возникновения, объемлющим их границы и пределы, ведающим об их сочленениях и сторонах.

Затем сотворил Господь – пречист Он! – разрывы пространств, трещины краёв и пути пустот, дав течь там воде, чьи потоки сталкиваются друг с другом и чья сгустилась полнота. Он поместил её (воду) на бушующий ветер и громовую бурю, велев ему (ветру) сохранять её, дав ему силу для её укрепления и поставив над её пределами. Воздух под ним разверстый, вода над ним текущая.

Затем Он создал – пречист Он! – бесплодный ветер, сделал постоянным его пребывание, буйным его движение и далёким его источник. И Он велел ему взбить бурлящую воду и поднять волны морей, и тот взбил её, подобно маслу в бурдюке, и швырнул в пространство, так что её начало вернулось к её концу, а стоящее к текущему, и проявилась вершина этого, и взбитая масса бросила пену. И Он поднял это в открытую стихию и место обширное — и устроил из этого семь небес. Он сделал нижнее из них затвердевшей волной, а верхнее – хранимым кровом и вознесённым сводом, без поддерживающей опоры и соединяющих скреп. Затем Он украсил его (небо) украшением звёзд и сиянием светочей и дал плыть по нему сияющему светилу (Солнцу) и освещающей Луне – на своде вращающемся, на крове движущемся, на свитке текущем.

Затем Он разверз то, что между высшими небесами, и наполнил его различными видами ангелов: среди них есть такие, что всегда совершают земной поклон, но не поясной, и есть такие, что пребывают в поясном поклоне и не выпрямляются, и есть стоящие в ряд, не смешиваясь друг с другом, и есть постоянно славящие (Господа), не зная при этом усталости. Их глаза не ведают сна, их разумы – ошибок, их тела – слабости, и беспечность забвения не поражает их.

Среди них есть доверенные над Его откровением, говорящие с Его посланниками, исполняющие Его предопределение и повеление, и среди них есть хранители Его рабов и привратники у райских дверей, и среди них есть такие, чьи ноги стоят на нижних землях, а шеи – над высшими небесами; их сочленения выступают со всех полюсов, а плечи соответствуют опорам Трона, перед которым они склоняют свои очи, и под ним они обнимают себя своими крыльями. Между ними и теми (ангелами), что ниже их, возведены завесы величия и преграды силы. Они не представляют себе своего Господа в каком-либо облике, не приписывают Ему качества сотворённого, не ограничивают Его местом и не указывают на Него посредством чего-то, подобного Ему.

О сотворении Адама (А)

Затем Господь – пречист Он! – собрал глину от твёрдой, мягкой, пресной и горькой земли, омыл её водой, так что она очистилась, и смешал её с влагой, так что она стала вязкой, и сформировал из неё облик, обладающий изгибами, суставами, членами и частями. Он затвердил её, так что она укрепилась, и высушил её, так что она зазвенела – до времени подсчитанного и известного срока.

Затем Он вдохнул в неё от Своего духа — и стала она человеком, обладающим чувствами, направляющими его, мыслями, посредством которых он действует, частями тела, которыми он распоряжается, орудиями, которыми они владеет, познанием, через которое он различает между истиной и ложью, вкусами, запахами, цветами и категориями. И вот, он есть смесь глин различных цветов, соединённых вместе подобий, враждебных противоположностей, разнородных сочетаний из жара и холода, влажности и твёрдости.

И воззвал Аллах, пречист Он, к ангелам, о доверенности, которая была им дана, и исполнении завета с ними, приказав признать (Адама) через земной поклон и почтение ему, говоря: «Совершите земной поклон Адаму» — «и совершили поклон они, кроме Иблиса» (2: 34). Объяла его гордыня, и одолело его несчастье его. Он превознёсся из-за того, что был сотворён из огня, посчитав низким творение из глины. Тогда Аллах дал ему отсрочку, дабы исполнился гнев Его, ради завершения испытания и исполнения обещанного. Как сказал Он: «Ты – из числа получивших отсрочку до дня определённого времени» (15: 37-38).

Затем Он поселил Адама в обители, где сделал жизнь его изобильной, а пребывание безопасным, и предостерёг его от Иблиса и его враждебности. Но враг обманул его, завидуя месту его пребывания и соседству с праведными. И вот, Адам продал уверенность за сомнение и твердое намерение за слабость, променяв радость на страх и обман на стыд.

Затем Аллах – пречист Он! – раскрыл перед ним возможность покаяния, даровал ему слово Своей милости и обещал ему возврат в Свой рай. И Он низвёл его в обитель испытания и размножения потомства и избрал – пречист Он! – из числа его потомков пророков, взяв с них завет о Своём откровении и обещание о донесении Своего послания, тогда как большее число творений заменило завет с Аллахом, впало в невежество о Его истине, придало Ему сотоварищей, и шайтаны отвратили их от Его познания и отрезали от поклонения Ему.

И Он отправил к ним посланников и поставил среди них пророков одного за другим, дабы они призвали их к исполнению завета, заложенного в их природу (фитру), напомнили им о милостях Его, которые они забыли, возвели над ними довод через донесение (истины), пробудили в них скрытые глубины их разума и явили им знамения Его силы – от свода, возвышенного над ними, до подножия земли, под ними простёртого, от удела, что даёт им жизнь, до срока, что забирает её, от болезней, что старят их, до событий, что постигают их одно за другим.

И не было так, чтобы Аллах – пречист Он! – оставил Своё творение без пророка отправленного, или книги ниспосланной, или довода безусловного, или пути установленного. Таковы посланники, которых не ослабляла малость их числа или множество обвиняющих во лжи: каждому предыдущему называлось имя последующего, и предыдущий объявлял того, кто будет после него.

Так проходили века, эпохи сменяли друг друга, умирали отцы, и им наследовали дети – пока Аллах, пречист Он, не отправил Мухаммада, Посланника Аллаха – будет мир над ним и его родом! — для исполнения Своего обещания и завершения Своего пророчества. С (предыдущих) пророков был взят завет о нём; признаки его были известны, а рождение благородным. Люди того времени были религиями различными, помыслами разрозненными и путями разобщёнными – уподобляющими Аллаха Его творениям, искажающими Его имена, направляющимися к кому-то, помимо Него. И Он посредством Пророка вывел их из заблуждения и спас через его присутствие от невежества. Затем Он избрал для Мухаммада (С) встречу с Собой и стал доволен для него тем, что есть у Себя. Он почтил его над ближней обителью и не возлюбил его пребывание в мире тягот. И так забрал Он его к Себе почтенным, и он (Пророк) оставил среди вас то, что оставляли пророки среди своих общин, ибо они не бросали их в блуждании, без ясного пути и твёрдого знамения.

И он оставил Книгу вашего Господа, разъяснив её халяль и харам, обязанности и достоинства, отменяющее и отменённое, разрешённое и запретное, частное и общее, примеры и подобия, безусловное и обусловленное, твёрдое и иносказательное. Он истолковал её общее и объяснил её неясное – то, о знании чего (с людей) взят завет, то, незнание чего для рабов простительно, то, обязанность чего утверждена в Книге, то, об отмене чего известно через Сунну, то, обязанность следовать чему есть в Сунне, то, оставление чего дозволено в Книге, то, что обязательно в своё время, и то, что неприложимо в будущем. И между запретов в Книге есть различия – от великих, за нарушение которых обещан Огонь, до малых, для которых Он подготовил прощение, и от приемлемого в малом до просторного в большом.

Упоминание о хадже

И Он обязал для вас хадж к Его Дому, который Он сделал киблой для творений, что стремятся к нему, как скот к водопою, и бегут к нему, как стая голубей. Он установил его знамением для их смирения перед Его величием и признания Его могущества. И Он избрал среди Своих творений слушающих, отвечающих на Его призыв, признающих Его слово. Они заняли место Его пророков и уподобились ангелам, окружающим Его Трон. Они обретают свою прибыль в торговом здании поклонения Ему и соревнуются друг с другом возле Него в стяжании прощения, обещанного Им. Аллах – пречист Он! – сделал его (Дом) символом Ислама и святилищем для тех, кто прибегает к Нему. Так Он установил хадж к нему (Дому) обязательным, утвердил его права и предписал вам его посещение, сказав: «Поистине, первый Дом, который установлен для людей, — тот, который в Бакке, — и руководство для миров» (3: 96).

КОММЕНТАРИИ

Часть 1. Восхваление Господа

«Хвала Аллаху, восхваления Которого не достигнут говорящие, благ Которого не подсчитают считающие, и должного Которому не в силах воздать усердствующие! Не постигнет Его широта помыслов и не объемлет Его глубина проницательности. Для Его описания нет ни пределов определённых, ни качеств существующих, ни времени рассчитанного, ни срока протяжённого. Он разверз создания Своею силою, распространил ветра Своею милостью и через скалы сделал прочными движения земли».

Ибн Мейсам Бахрани:

Чтобы объяснить слова Имама (А) в этой части, нам необходимо понять следующее: описание или качество (сифат) – это то, что разум приписывает чему-то (описываемой вещи). Оно может быть двух типов:

1. Либо это описание реально присуще описываемому, и тогда оно называется истинным описанием (качеством) – например, что Всемогущий Аллах является Живым.

2. Либо это описание не присуще описываемому, и тогда оно называется отрицательным описанием – например, что Всемогущий Аллах не имеет тела, ширины и тому подобного.

Поняв вышесказанное, знай, что Имам (А) в начале этой хутбы указал на отрицательные качества (описания), и он поставил их выше положительных качеств по такому тонкому принципу: в науке пути к Богу истинное Единобожие и подлинная искренность (ихляс) не могут быть достигнуты иначе, как путем устранения всего неприсущего Ему и очищения Бога от всякого подобия, что называется «танзихом» (очищением). По этой причине отрицательные качества упоминаются перед положительными. А потому самым высоким и почётным словом Таухида является фраза «ля иляха илла ллах» (нет бога, кроме Аллаха), так как её первая часть включает в себя отрицание всего, кроме Всемогущего Бога, что очищает разум от загрязнения мыслями, отличными от Бога.

Имам (А) есть проводник в вопросах, ведущих к Создателю. Здесь он учит тебя, что Бог, запечатленный в умах людей, — это та же самая иллюзия людей, а не Бог. Они совершенно не способны понять истину о Боге, как Он есть, и достичь берега моря Его могущества, а потому им следует очищать Его от всего неприсущего Ему.

Имам (А) тут обращается к отрицательным качествам (то есть таким, которые не присущи Аллаху), чтобы опровергнуть неуместные описания, и ставит их выше положительных качеств (то есть таких, которые Ему присущи), чтобы очистить скрижаль воображения и мысли от неверных представлений о Боге и описать Его достойными Его качествами, тем самым отобразив положительные качества на зеркале разума, очищенном от ржавчины лжи.

Повелитель верующих (А) в данной хутбе упоминает восхваление Бога перед всеми темами, и секрет этого заключается в необходимости направить людей к благодарности Богу и признанию Его милости в начале каждой речи. Ибо необходимо размышлять о славе и величии Всемогущего и обращаться к Аллаху во всех ситуациях.

Он говорит: «Хвала Аллаху, восхваления Которого не достигнут говорящие…». Объяснение этого состоит в том, что восхваление, подобающее чему-либо, возможно тогда, когда человек является осведомлённым о его сути. Однако в отношении Бога это невозможно, ибо наша мысль не способна достигнуть Его священной Сущности и понять Его таковым, каков Он есть Сам по Себе.

Это высказывание Имама (А) заставляет людей осознать ложность атрибутов, которые их умы создали для Всемогущего Бога в соответствии со своими собственными желаниями. В другом месте Повелителя верующих (А) спрашивают о Единобожии, и он отвечает: «Единобожие — это когда вы не пытаетесь представить Его». Также Имам Бакир (А) говорит: «То, что вы представляете в своих мыслях и фантазиях в самом точном смысле – это творение, подобное вам самим, которое возвращается к вам же». Возможно, муравей думает, что у Бога есть два усика на голове, поскольку для муравья отсутствие усиков – признак несовершенства. Так же и людям свойственно приписывать Аллаху то, что они считают совершенством для самих себя.

Имам (А) говорит по этому поводу: «Думайте о творениях Аллаха, но не думайте о сущности Аллаха». Возможно, смысл этого хадиса заключается в том, что Всемогущий Бог выше человеческого разума, способного постичь или подсчитать Его совершенные атрибуты. В этом смысле, для каждого уровня восхваления и поклонения, которого достигает раб Божий, существуют уровни восхваления и почитания еще выше этого, как указал в данном смысле Господин Пророков (С): «Я не могу перечислить Твои хвалы. Ты таков, как восхвалил Сам Себя».

Затем Имам Али (А) говорит в этой хутбе: «Не постигнет Его широта помыслов и не объемлет Его глубина проницательности». Тут использовано слово «гаус», буквально означающее «ныряние»[1]. Приписывание проницательности ныряния является метафорой, смысл которой в том, что атрибуты славы и совершенства Аллаха, будучи бесконечными, подобны бездонному морю, дна которого пловец не может достичь. Таким образом, острый ум со всей его проницательностью уподобляется тут ныряльщику в море, и ему приписывается погружение, что имеет то же значение, что и погружение в размышления или в сон.

Имам (А) тут сначала добавляет слово химам к бу‘ад («широта помыслов»), а потом – фитан к гаус («глубина — или ныряние — проницательности»). Красота этого добавления состоит как в том, что данное выражение подчёркивает неосуществимость достижения Сущности Творца, так и в том, что проницательность здесь – то же самое, что и высокие амбиции («широта помыслов»).

Итак, значение этого выражения — подчёркивание неспособности постичь истину сущности Всемогущего Бога, и мы уже объясняли, какие средства красноречия используются для этого. Причина данного факта (что сущность Бога непостижима) состоит в том, что Аллах Сам по Себе ничему не подобен и свободен от множественности, а всё, что мы постигаем, подобно нам самим и является множественным, состоящим из частей. Следовательно, никакое сознание, сколь бы сильным оно ни было, и никакие усилия, каким бы они ни были напряженными, не смогут постичь Бога Самого по Себе. Тот, кто попытается вступить в море Его славы, утонет, и претендующий на постижение Его сгорит в свете Его величия. «Хвала Ему! Превыше Он того, как они Его описывают» (6: 100).   

Далее он говорит: «Для Его описания нет ни пределов определённых, ни качеств существующих». Смысл этой фразы в том, что те сифаты (качества), которыми мы описываем Бога, не являются пределом и границей Его описания. У Аллаха нет атрибута, имеющего предел или ограничение, потому что Всемогущий Бог един и свободен от множественности. Для Него невозможно иметь атрибут, дополнительный к Его Сущности, подобно тому, как тварные вещи имеют атрибуты, дополнительные к их сущности.

Также смысл этого высказывания в том, что атрибутам Бога нет конца, ибо Творец по отношению к творению постоянно находится в состоянии дарования и созидания, и Его знания и сила бесконечны.

Далее Имам (А) говорит: «Он разверз создания Своею силою…». Тут использовано слово фатара, означающее буквально «расщеплять» или «раскалывать». Приписывание раскалывания процессу сотворения здесь также является метафорой, возможный смысл которой состоит в том, что творение — это чистая пустота до того, как оно возникло, и разум представляет себе пустоту как непрерывную тьму, в которой нет ни отверстия, ни проёма. Поэтому всякий раз, когда Творец создает что-либо из ничего, то, согласно воображению, это выглядит так, как если бы Он расщепил или расколол пустоту и создал это существо, приведя его к существованию из ничто.

Ибн Анбари говорит, что, поскольку корень слова фатара означает первоначальное расщепление чего-либо, то фраза фатара ль-халаик (разверз или расщепил творения) означает, что Он сотворил их посредством соединения и композиции, что происходит, когда одни вещи соединяются с другими, расщепляясь и добавляясь к общей структуре.

Мирза Хои:

«Хвала Аллаху, восхваления Которого не достигнут говорящие…»

В книге «Таухид» Садука приведено, что Повелитель верующих (А) сказал: «Аллах – Тот, к Кому обращаются за помощью (йатааллаху) все творения при нуждах и трудностях, когда обрывается надежда на всех, кто кроме Него, и разрушаются любые средства, помимо Него».

Также он говорит: «Слово “Аллах” – величайшее имя из имен Бога, велик Он и свят, и нельзя называть так никого, кроме Бога, и не именуется им творение Аллаха».

Там же передано, что он сказал: «Аллах – Его значение: “Тот, Кому поклоняются (ма‘абуд)”, и творения в изумлении (незнании) о Нем, и приведены в страх относительно Него[2], и Аллах сокрыт от постижения взорами, скрыт завесами от мыслей и представлений».

Имам Бакир (А) сказал: «Аллах – Его значение: “Тот, Кому поклоняются (ма‘абуд)”, и творение не способно познать Его сущность и объять Его качества (кейфийа). Арабы говорят: “Алиха раджулу”[3] в значении изумления и недоумения о чем-то, когда это нельзя охватить знанием, и используют “валаха”[4], когда человек страшится чего-то и приходит в смятение. И вот, “Бог” (в соответствии с этим) сокрыт от постижения творений».

Таким образом, Аллах – это Тот, Кто скрыт от чувств, мыслей и постижения творений, как указывает фраза «чьей хвалы не могут достичь говорящие», что означает, что никто из говорящих не может даже начать восхвалять Его. Так как же они способны приблизиться к Нему? Скорее это указывает на неспособность восхвалять Его, Всевышнего, так, как Он заслуживает и как Он достоин. Поэтому Пророк (С) сказал: «Я не могу перечислить Твои хвалы. Ты таков, как восхвалил Сам Себя».

Можно спросить: что же означает хадис о хвале, приведённый в «Кафи», где Имам Садык (А) говорит: «Какую бы милость Аллах ни ниспослал рабу – большую или малую, — достаточно его слов “хвала Аллахуˮ (аль-хамду лиллях), чтобы воздать Ему благодарность за это»? Как же можно согласовать это с разбираемыми словами Имама Али (А): «чьей хвалы не могут достичь говорящие», или с только что приведёнными словами Пророка (С)?

Возможность согласования состоит в том, что под этим подразумевается неспособность воздать хвалу и прославление, подобающие Ему Самому, да будет Он прославлен, как мы уже указали, тогда как хвала, исходящая от раба и ограниченная его возможностями, будет состоять в словах «хвала Аллаху» (аль-хамду лиллях).

На рабах есть обязанность воздавать хвалу Аллаху за Его бесконечные милости, которые нельзя подсчитать, даже если невозможно воздать Ему хвалу так, как это Ему подобает и как Он этого достоин.

Как говорит пророк Давуд, мир ему, в переданном от него хадисе: «О Господь, как я могу благодарить Тебя, если само моё выражение благодарности Тебе — это еще одна Твоя милость, которая сама по себе требует благодарности?» И Бог внушил ему в откровении: «Если ты признаешь, что все милости и блага исходят от Меня, то Я буду доволен этим как благодарностью».

Подобное приводится в «Кафи» со слов Имама Садыка (А), что Аллах ниспослал в откровении Мусе (А): «О Муса! Благодари меня подобающей Мне благодарностью!» Муса (А) сказал: «О Господь мой! Как я могу благодарить Тебя подобающей Тебе благодарностью, если нет такой благодарности с моей стороны, кроме как Ты даровал мне её?» Аллах сказал: «О Муса! Теперь ты воздал Мне благодарность, ибо признал, что всё это от Меня».

И в «Кафи» от Имама Саджада (мир ему) передается, что, читая аят: «Если бы вы стали перечислять милости Аллаха, не смогли бы их перечислить» (14: 34), он говорил: «Хвала Тому, Кто не вложил в кого-либо знания о Его милостях, кроме знания неспособности полностью их постичь, так же как Он не вложил в кого-либо знания о Своём познании, выходящем за пределы знания о том, что Его невозможно познать. Поэтому благодарность Всемогущему Аллаху – это знание знающими своей неспособности полностью воздать Ему благодарность».

Далее Имам Али (А) говорит в разбираемой хутбе: «Не постигнет Его широта помыслов и не объемлет Его глубина проницательности».

То, что Его не постигнет широта помыслов, означает, что никакое стремление тех, кто ищет знания, и никакое воображение тех, кто размышляет, каким бы возвышенным или далеко идущим оно ни было, не может постичь Его. И то, что Его не объемлет глубина проницательности, означает, что сущность Его бытия не может быть познана глубоким погружением проницательного ума в океаны Его знания и ядро ​​Его реальности.

Приписывание ныряния проницательному уму — метафора, смысл которой состоит в том, что атрибуты величия и качества совершенства, в их бесконечности и непостижимой глубине, подобны огромному морю, в котором пловец никогда не достигает берега, а ныряльщик — дна. Тот, кто плавает в этом море и погружается в его течения, — проницательный ум. Следовательно, проницательность уподобляется ныряльщику в море, и таким образом ей приписывается ныряние.

Итак, эти две фразы указывают на невозможность постичь сущность Аллаха и достигнуть Его истинной природы. Поэтому Имам Бакир (А) говорит: «То, что вы представляете в своих мыслях и фантазиях в самом точном смысле – это творение, подобное вам самим, которое возвращается к вам же».

И далее Повелитель верующих (А) говорит: «…Для Его описания нет ни пределов определённых, ни качеств существующих, ни времени рассчитанного, ни срока протяжённого» — очевидно, под «описанием» (сифат) здесь подразумеваются качества Его Сущности, такие как Знание, Жизнь, Сила и так далее. Они не имеют предела и границы. Таким образом, смысл заключается в том, что Он, по Своей сущности, не имеет предела, которым можно было бы Его познать, по аналогии с ограниченными вещами. Ибо Он не является составным, а всё ограниченное и тварное суть составное.  

В хадисе от Абу Хамзы, переданном со слов Али ибн Хусейна (А), говорится: «Если бы все обитатели небес и земли собрались вместе, чтобы описать Аллаха в Его величии, они не смогли бы этого сделать».

Поэтому многие хадисы запрещают спрашивать о Всевышнем посредством слов: «когда?», «где?» или «как?». Иудей спросил у Посланника Аллаха (С): «Каков Он?» Посланник Аллаха (С) ответил: «Как я опишу тебе своего Господа через “как”, если Он сотворил всякое “как”? Творец не описывается через сотворённое» («Таухид» Садука).Также в «Кафи» приведено от Имама Садыка (А), что человек пришёл к Повелителю верующих (А) и спросил: «Когда появился твой Господь?» Он сказал: «Да потеряет тебя твоя мать! Когда же Его не было, чтобы спрашивали, когда Он появился? Наш Господь существовал прежде всякого “преждеˮ без “преждеˮ и после всякого “послеˮ без “послеˮ, без цели и предела цели. Все цели завершились у Него, и Он – предел всякой цели».

Время, будучи мерой движения, является причиной изменения материальных вещей, но поскольку Его бытие не является временным, Он совершенно неизменен, не находится в движении и не имеет отношения ни к чему движущемуся. Поэтому неправильно спрашивать о Нём «когда», и сама эта категория неприменима к Нему. Его слова «прежде всякого “преждеˮ без “преждеˮ» означают, что Он прежде всего имеющего предшествующее существование, но и сама категория «прежде» не может применяться к Нему. Аналогично, «после всякого “послеˮ без “послеˮ» означает, что Его существование не имеет конца или категории последующего бытия, ибо Он вечен и непреходящ. И у Него нет цели и предела, ибо у Него нет количества, которое бы обусловило Его связь с пределами и целями. Все цели прекращаются с Ним, так как Он является конечной целью каждой цели.

Далее Имам (А) говорит: «Он разверз создания Своею силою, распространил ветра Своею милостью и через скалы сделал прочными движения земли».

 Выражение «Своею силою» указывает на то, что сотворение вещей осуществляется той же Силой, которая является Сущностью Аллаха, тогда как прочие создающие или производящие что-либо не таковы, ибо их действия совершаются чем-то иным, нежели их собственная природа. Например, если человек создает книгу, ему нужна бумага и письменные принадлежности. Но что касается Всевышнего Аллаха, то Ему ничего не нужно для сотворения, ибо Его Сила абсолютна.

«Распространил ветра Своею милостью» — дал им дуть во всех направлениях, во все концы и углы Земли, по Своей безмерной милости, ибо в ветре есть неизмеримые блага. Коран говорит: «Он — Тот, Кто посылает ветры с вестью радости пред Своим милосердием, и низвели Мы с неба воду чистую» (25: 48).

«И через скалы сделал прочными движения земли» — то есть зафиксировал движение и возмущение земли горами, так что они стали для неё своего рода опорой, предотвращая её возмущение. Аллах говорит в суре «Пророки»: «И Мы устроили на земле прочно стоящие (горы), чтобы она не колебалась с ними» (21: 31), — то есть чтобы предотвратить её сотрясение. Подобный же аят есть в суре «Лукман» и «Пчелы».

Остаётся вопрос о том, каким образом горы являются причиной устойчивости земли. Алламе Маджлиси в «Бихар аль-анвар» говорит, что роль гор заключается в предотвращении разрушения земной коры благодаря их связям глубоко внутри земли. Они подобны колышкам, вбитым в двери, сделанные из множества деревянных брусков, что служит их скреплению и предотвращению распада. Возможны и другие причины этого, и Аллах знает истинную природу вещей.

Алламе Джафари (современный шарх)

«Хвала Аллаху, восхваления Которого не достигнут говорящие…»

Разве всё это поразительное величие в сияющем дворце бытия, и все эти достоинства и безграничные совершенства существа, именуемого человеком, не есть всего лишь проявление хвоста Его бесконечной Воли, которую Он воспламенил словом «Будь»? Разве таинственное устройство Вселенной с её законами и фундаментальной устойчивостью — не крошечная капля в бескрайнем океане Его могущества? Вот почему наша благодарность и хвала достойны лишь нашего собственного существования, а не Божественного Величия самого по себе.

«…Благ Которого не подсчитают считающие» — на различных этапах жизни, через которые проходит человечество к своей конечной цели, оно повсюду видит Его неизменные благословения и знамения Его божественной милости. Даже та мысль и совесть, которая смотрит с высшего горизонта жизни на части и взаимосвязи природы, которые его окружают, и видит в них божественные знаки и милости, сама по себе является великим благом, которое человек не способен понять и восхвалить.

«…И должного Которому не в силах воздать усердствующие» — что может сделать горстка пыли и волна жизненной и психологической деятельности, называемая человеком, перед Владыкой Единства, для Которого вся вселенная с ее динамичными галактиками и бесчисленными обитателями является лишь малым производным Его Воли? В трех случаях в коранических аятах говорится: «Они не ценили Аллаха должным образом».

«Не постигнет Его широта помыслов и не объемлет Его глубина проницательности» — сознание, догадки и рассуждения человека, какими бы обширными и глубокими они ни были, не способны достичь Божественного величия, потому что они осуществляются средствами, основанными на количественных и качественных характеристиках, взятых из сферы чувств и мышления. Как таковые, они не способны постигнуть Абсолютное.

«Для Его описания нет ни пределов определённых, ни качеств существующих, ни времени рассчитанного, ни срока протяжённого».

Можно привести две причины, чтобы утверждать, что атрибуты Бога безграничны:

1. Каждая реальность, которая рассматривается как атрибут Его Сущности, имеет величие, подчиненное той Сущности, которая является тут описываемой. Причина этого основного принципа заключается в том, что атрибут фактически выражает природу Сущности. А поскольку чистая Сущность Бога обладает бесконечным величием и совершенством, атрибуты этой чистой Сущности также бесконечны и безграничны.

2. Предположение об ограниченности атрибута Бога подразумевает ограниченность силы Бога. Если мы предположим, например, что атрибут справедливости Бога ограничен, то отсюда следует, что Бог не имеет силы за пределами этой ограниченной справедливости, тогда как в действительности сила Бога бесконечна.

Что же касается времени, то само по себе оно является фактором, возникающим в качестве эффекта движения объективных природных существ в человеческом разуме. Фактически, время есть продукт двух полюсов — объективного и субъективного. Таким образом, если бы объективный мир природы не существовал, или если бы не было человека, способного воспринимать своим разумом движение событий одно за другим, время не имело бы значения. А поскольку божественные атрибуты выше, чем сила гравитации, пространственное измерение, движение и трансформации природы, а также измерение времени человеческим разумом, то феномен времени не может поместить божественные атрибуты в канал притяжения и расширения.

«Он разверз создания Своею силою, распространил ветра Своею милостью и через скалы сделал прочными движения земли» — сотворение бытия силой не было для Него вынужденной мотивацией, и Он Сам не нуждался в какой-либо помощи или поддержке. Величие мира бытия, каким бы ослепительным оно ни было по своим размерам и качеству, столь же незначительно по сравнению с божественной силой, как незначительна любая идея по сравнению с безграничной деятельностью человеческого сознания и духа.

Удивительные законы, касающиеся ветров и их типов, относятся к числу наиболее интересных вопросов природы, повествующих о высоком порядке тепла и холода, их местоположении и географической топографии, а также о жизненно важных результатах и ​​продуктах ветров, таких как оплодотворение растений. Всё это раскрывает божественные знаки для ищущих истину.

Что касается гор и их связи с устойчивостью земли, то это положение, выраженное тут Повелителем верующих (А), не было известно никому из людей его времени. Равным образом оно встречается в аятах Корана: «И Мы устроили на земле прочно стоящие (горы), чтобы она не колебалась с ними» (21: 31).

Современными геологическими исследованиями установлено, что горы представляют собой образования, возникающие вследствие сталкивания громадных слоев земной коры. Части этих пород, являющиеся менее прочными, остаются наверху, а более прочные устремляются вниз, проникая глубоко внутрь земли. Тем самым обеспечивается стабилизация земной коры, препятствующая возникновению смещений на поверхности. Горы можно уподобить гвоздям, которые прочно скрепляют доски между собой.

Часть 2. Познание Аллаха

«Начало религии – Его познание, совершенство Его познания – признание Его, совершенство Его признания – Его единство (таухид), совершенство Его единства – искренность (ихляс) по отношению к Нему, а совершенство искренности по отношению к Нему – отрицание описания от Него, из-за свидетельства каждого описания, что оно не есть описываемый, и всякого описываемого, что он не есть описание. И вот, кто описал Аллаха, пречист Он, — сравнил Его, а кто сравнил Его – сделал Его двумя, а кто сделал Его двумя – разделил Его на части, а кто разделил Его на части – остался в невежестве о Нём, а кто остался в невежестве о Нём – указал на Него, а кто указал на Него – ограничил Его, а кто ограничил Его – исчислил Его. И кто скажет: «Он в чём-то», придаст Ему местопребывание, а кто скажет: «Он над чем-то», сделает какое-то другое место пустым от Него.

Он есть, но не появился от какого-то события; существует, но не возник из небытия. Он — со всякой вещью, но не через соединение с ней, и Он не есть никакая вещь, но не посредством отделения от неё. Он действует, но не в значении движений и инструментов. Он был видящим, когда не было ничего видимого из Его творений, и Он – Един, ибо нет того, к чему Он был бы привязан или по потере чего тосковал бы».

Ибн Мейсам Бахрани:

Имам (А) сказал: «Совершенство искренности по отношению к Нему – отрицание описания от Него».

Тут использовано слово «сифат», означающее «описание» или «качество», «атрибут». Если понять это как утверждение об отсутствии атрибутов и качеств у Всевышнего, то оно вызовет сомнения в двух отношениях. Во-первых, небесные книги и пророческая Сунна полны атрибутов Всемогущего Бога, таких как Знание, Жизнь, Сила, Слышание, Видение и так далее. Во-вторых, сам Имам (А) в других местах ясно говорит о существовании атрибутов Бога, и если бы тут он отрицал Его атрибуты вообще, то в его словах было бы противоречие.

Поэтому уместно предположить, что Имам (А) имеет в виду отрицание множественности атрибутов в Его Сущности, как в это верят ашариты, или состояний, как в это верят мутазилиты. Или же он говорит об отрицании уподобления Ему качеств творений.

В действительности простое приписывание Богу какого-либо атрибута не подразумевает множественности в Божественной сущности – так чтобы Он был, например, с одной стороны – Сильным, с другой – Знающим, с третьей – Живым, и так далее. Поэтому описание Всемогущего Бога с помощью этих качеств является ясным вопросом с религиозной точки зрения, что передает смысл Единобожия и ихляса для каждой группы людей.

И он сказал: «Кто остался в невежестве о Нём – указал на Него, а кто указал на Него – ограничил Его». В этой фразе Имам (А) утверждает неспособность разума указать на Него и достичь Его Святой Сущности. Ибо тот, кто направляет свой ум к Богу и стремится понять Его священную Сущность, неизбежно устанавливает предел для Него. Любое указание или познание подразумевает ограничение и установление предела. Но предел не присущ Бесконечному и Единому, ибо тогда оно не было бы Бесконечным и Единым, но было бы ограниченным и составным.

«И кто скажет: “Он в чём-тоˮ, придаст Ему местопребывание, а кто скажет: “Он над чем-тоˮ, сделает какое-то другое место пустым от Него» — то есть слова «в» или «над», равно как и другие пространственные и временные определения, неприменимы ко Всевышнему Аллаху. Цель этих слов Имама (А) – научить людей не спрашивать о месте и положении Бога. Если бы определение Его как находящегося «в чём-то» было верно, то Богу было бы необходимо приписать место, но каждое место по сути своей ограниченно, а потому оно не может быть присуще Бесконечному и Вечному. Категория «места» применима лишь к творениям. А потому спрашивать о месте Бога есть вопиющее невежество по отношению к Нему.  

Смысл второй части предложения состоит в том, что, если мы скажем о Нём как о находящемся «над чем-то», то будет необходимо, чтобы некоторые места были лишены Бога, а это в такой же мере недопустимо, как и приписывание Ему места самого по себе. Коран говорит: «Он — Аллах в небесах и на земле; знает ваше тайное и открытое; знает то, что вы приобретаете» (6: 3). И говорит: «Он — с вами, где бы вы ни были» (57: 4).

Те, кто приписывают Богу какое-то направление, например, говорят, что Он – на небесах или над Троном, не видят противоречия своих утверждений с вышеприведёнными аятами и утверждают, что «Аллах на небесах и на земле Своим знанием, а над Троном или на небесах – Своей Сущностью». В ответ мы скажем, что приписывание Богу места или направления означает ограничение Его, что противоречит Его божественности и бесконечности, как уже было разобрано выше.

Они ссылаются на такие аяты Корана, как «Милостивый вознёсся над Троном» (20: 5), понимая их в буквальном смысле как Его нахождение выше Трона.  В ответ мы говорим: смысл «вознесения» в этом аяте — господство, власть и знание. То есть Всевышний объемлет Трон (который, в свою очередь, объемлет другие творения), господствуя над ним и ведая о нём, но не так, чтобы Он находится в каком-то «месте» выше Трона.

Причина, по которой Имам (А) упомянул именно направление «сверху» и предостерег от веры в то, что Бог находится наверху, заключается в том, что всякий, кто верит в направление, указывающее на Бога, приписывает ему как раз место «сверху», а не «снизу».

«Он — со всякой вещью, но не через соединение с ней, и Он не есть никакая вещь, но не посредством отделения от неё».

Общепринятое понятие бытия с чем-либо подразумевает близость во времени и пространстве, однако бытие Бога с вещами не основано на близости к ним, поскольку Его Сущность пречиста от времени и пространства. А потому Он – близок к ним, то есть объемлет их Своим знанием и силой, однако не через соединение с ними.

С другой стороны, Бог отличен от вещей и не является никакой из них, но не так, чтобы Он был отделён или далёк от них. Ибо «отделённость» или «далёкость» также включают в себя расстояние, но эта категория не присуща Ему. Различие Бога от вещей не требует наличия расстояния от них. Однако Он по существу отделён от всего сущего, ибо ничто не разделяет с Богом Его суть. А потому Ему не нужно никакое разделение, дабы отличаться от них.

«Он действует, но не в значении движений и инструментов» — движение есть появление вещи в одном месте после того, как она побывала в другом, а средства и инструменты — это то, в чём нуждается действующий для воздействия на вещь. Смысл слов Имама (А) в том, что Бог является действующим, но следствия, исходящие от Его святой Сущности, не выражаются ни в движении, ни посредством средств и инструментов, ибо всё это – свойства творений.

«Он был видящим, когда не было ничего видимого из Его творений». Цель этого предложения — описать Всемогущего Бога в том смысле, что Он видит, и Его зрение не требует никаких предпосылок. Поскольку зрение Бога не означает видение с помощью каких-либо средств, а Его святая Сущность свободна и чиста от чувственного восприятия, буквальное значение слова «зрение», то есть видение глазами, в отношении Бога должно быть изменено на его переносный смысл, то есть на то, что Бог является Всезнающим. Зрение – это дополнительная функция, которая приобретает смысл по отношению к тому, что можно увидеть. Но ничто из того, что можно увидеть чувствами, не является вечным. Следовательно, необходимо сказать, что Бог является Всевидящим в том же смысле, в каком Он Всеведущ.

Другая возможность, которую можно вывести из этих слов Имама (А), заключается в том, что Бог имеет бытийное превосходство над всеми Своими творениями и делами, и не было существа столь же вечного, как сущность Бога, которого Он видел бы наряду с Собой.

«И Он – Един, ибо нет того, к чему Он был бы привязан или по потере чего тосковал бы» — то есть Его единство является единством по самой своей сути, а не отдельным существованием и одиночеством людей, которые привязаны к чему-то или тоскуют по отсутствию спутника либо друга. Поскольку Всемогущий Бог свободен от телесности и чувств, Он также свободен от привязанности, тоски и страха. Следовательно, Он Един в смысле абсолютного единства, а не в рациональной аналогии индивидуальности, применимой к людям.

Три тонких вещи, упомянутых Имамом (А) здесь относительно действия, видения и единства, должны привлечь внимание к величию Всемогущего Творца, и вкратце это сводится к следующему: человеческий разум понимает, что тому, кто действует, нужен инструмент, тому, кто видим, нужно видимое (то, что он видит), а человеку, который описывается словом «один», нужен собеседник, в отсутствие которого он чувствует тоску и страх. Но поскольку сущность Бога чиста и свободна от всего этого, Имам (А) указывает на три таких ограничения, дабы развеять иллюзию любого подобия Творца творениям.

Мирза Хои

Знай, что этот отрывок из хутбы, несмотря на свою краткость, содержит большую часть божественных наук с их блестящими доводами. Поэтому даже самые проницательные умы с трудом постигают его смысл.

Слова Повелителя верующих, мир ему: «Начало религии — познание Его», означают, что началом послушания и поклонения является познание Бога, Всевышнего Аллаха. Ибо послушание и поклонение — то есть само бытие раба — зависят от познания Того, Кому повинуются и Кому поклоняются. Тому, что не является познанным, нельзя повиноваться. Поэтому, когда Повелителя верующих (А) спросили: «Видел ли ты своего Господа?», — он ответил: «Я не тот, кто поклоняется Господу, которого не видит». Его спросили: «Как же ты видел Его? Опиши нам». Он сказал: «Не видят его взглядом взоров глаза, но видят его постижением веры сердца». Этот хадис приводится в «Кафи» с цепочкой передатчиков от Имама Садыка (А).

Кроме того, знание о Нём, да будет Он прославлен, может быть неполным или полным. Неполное знание — это понимание того, что у мира есть Творец и Управитель. На полное же знание указывают его слова: «совершенство Его познания – признание Его», что означает признание Его существования и необходимости. Ибо когда представление о чем-либо усиливается, оно становится признанием и суждением о его существовании. Поскольку Ему необходимо быть Творцом и Богом мира, Он должен существовать Сам в Себе. Это суждение является совершенством познания и представления о Нём.  

Затем, признание Его может быть полным и неполным. Неполное признание — это вера в Него, допускающая возможность существования у Него сотоварища. Полное же признание указывается Его утверждением: «совершенство Его признания – Его единство (таухид)», что означает суждение о Его Единстве и о том, что у Него нет сотоварища в Его Сущности. Ибо если предположить, что природа Бога является общей для двух, то из этого следует, что каждый из них будет обладать отличительным фактором, выходящим за рамки того, что их объединяет, что, следовательно, потребует составности в их сущностях.

Другими словами, если мы предположим бытие двух существ, являющихся Богом, то они будут разделять божественность и отличаться в каком-то аспекте: в противном случае они не были бы двумя. И то, чем они отличаются, либо является всей истиной, либо не всей истиной, а её частью. Первый вариант невозможен, потому что, если бы различие было всей истиной, то божественность находилась бы вне сущности каждого из них, что противоречит исходной предпосылке. Второй вариант также невозможен, потому что каждое из них было бы составлено из чего-то другого, а любая составная вещь нуждается в чём-то другом, то есть в своей части, поэтому она по определению не может быть божественной, то есть необходимым бытием.

Далее, единство (таухид) также может быть несовершенным или совершенным. Его несовершенная форма — это суждение о Его единстве без искренности (ихляса). А совершенная форма – то, о чём Имам (А) говорит: «совершенство Его единства – искренность (ихляс) по отношению к Нему», имея в виду очищение Его от любых несовершенств (в чём состоит изначальный смысл слова ихляс, то есть «очищение»). Эти несовершенства могут включать в себя приписывание Ему тела, местоположения, частей, несправедливости и подобных вещей, присущих творениям, но не Творцу.

Кроме того, под «ихлясом» следует понимать искренность в действиях по отношению к Нему. Как сказал Всевышний: «И было им велено только поклоняться Аллаху, будучи искренними перед Ним в религии» (98: 5).

Искренность по отношению к Нему тоже может быть неполной или полной. Неполная искренность — это очищение Его от атрибутов несовершенства при одновременном утверждении атрибутов совершенства. А полная искренность — это то, о чём Имам (А) сказал: «совершенство искренности по отношению к Нему – отрицание описания от Него», имея в виду атрибуты, существование которых отлично от существования Его Сущности. Ибо Его Сущность Сама по Себе является воплощением всех совершенных атрибутов и сифатов, без существования чего-либо дополнительного к Его Сущности, да будет Он возвышен. Такие Его атрибуты, как Знание, Сила, Жизнь, Слушание, Видение – всё это существует в силу бытия Его Единой Сущности, не являясь чем-то отличным от Неё или дополнительным к ней.

Иными словами, мы говорим, что Аллах – Знающий, Сильный, Живой, Слышащий, Видящий, но не можем сказать, что Его Знание есть нечто дополнительное к Силе и отличное от неё, Сила есть нечто дополнительное к Жизни и отличное от неё, и так далее. Также мы не можем сказать, что есть Его Сущность Сама по Себе и затем к ней добавляются перечисленные атрибуты. Ибо в обоих этих случаях мы утверждали бы наличие множественности и составности в Его Сущности, пречист Он от этого! Однако истина состоит в том, что Его вечная Сущность абсолютно едина, и она сама и есть те атрибуты, которые были перечислены, а потому различия в атрибутах не приводят к различию в Его Единой Сущности.

Итак, Его Сущность – это и есть Его атрибуты. Дело не обстоит так, что есть нечто, являющееся Сущностью, и нечто другое, являющееся атрибутами, и вторые добавлены к первой. Это означало бы составность и множественность, как мы уже сказали. Но Его Сущность – это и есть Его Знание, Его Сущность – это и есть Его Сила, Его Сущность – это и есть Его Жизнь, и так далее.

Возможно также, что под отрицанием Его качеств подразумеваются описания тех, кто описывает Его так, как не подобает Его величию. Ибо все эти описания соответствуют творению и возвращаются к нему.

Из того, что упомянул здесь Повелитель верующих (А), становится ясно, что существует пять уровней знания и развития человеческого существа.

Первый – это зачаточный уровень, сводящийся к осознанию того, что мир имеет причину. Души творений естественным образом склонны к этому уровню, в силу своей врождённой природы (фитры), с которой Бог сотворил их. Каждый ребёнок рождается в этом состоянии чистоты, если только родители не делают его иудеем, христианином или многобожником: «Фитра Аллаха, на которой Он сотворил людей. Нет изменений в творении Аллаха» (30: 30).

Второй — это уровень веры и подчинения Его существованию и необходимости, подкреплённый ясными доказательствами и неопровержимыми свидетельствами: «Сказали их посланники: “Разве об Аллахе сомнение, Творце небес и земли?ˮ» (14: 10).

Третий уровень есть уровень единобожия (таухида) и отречения от сотоварищей Господу: «Скажи: Он – Аллах, Единый» (112: 1).

Четвёртый уровень – это уровень искренности (ихляса), то есть очищения Бога от любых несовершенств и подтверждения своей веры в деяниях: «И кто надеется встретить своего Господа, пусть творит дела благие и в поклонении Господу своему не приобщает к Нему никого» (18: 110).

Наконец, пятый уровень – это отрицание атрибутов и описания от Него, что является высшим знанием и вершиной человеческого развития.

Из того, что упомянул Имам (А), также стало ясно, что каждый из первых четырех уровней является началом того, что следует за ним, а каждый из последующих четырех уровней — совершенством того, что ему предшествует.

Первый уровень подобен внешней оболочке грецкого ореха; он не приносит никакой пользы. Если его съесть, он окажется горьким и невкусным, однако польза его состоит в защите содержимого ореха. Второй слой подобен мягкой шелухе, которая уберегает ядро ​​от порчи и питает его до сбора урожая, однако её ценность низка, а польза ничтожна по сравнению с ядром. Третий слой можно сравнить со съедобной оболочкой, окружающей ядро, которая зависит от самого ядра. Четвертый слой подобен самому ядру. Наконец, пятый слой подобен маслу, извлеченному из ядра, чистому и свободному от примесей, которое «готово озариться, даже если его и не коснулся огонь» (24: 35).

Имам (А) далее говорит в этой хутбе: «И кто скажет: “Он в чём-тоˮ, придаст Ему местопребывание, а кто скажет: “Он над чем-тоˮ, сделает какое-то другое место пустым от Него».

То есть, если бы было правильно спрашивать о Нём, используя предлог «фи» («в»), то у Него было бы место, которое содержит Его. Однако невозможно, чтобы Бесконечный ограничивался местом или чем-то подобным, а потому и недопустимо спрашивать о Нём, используя слова, отвечающие на вопрос «где?».

Второе утверждение Имама (А) здесь состоит в том, что, если бы было допустимо спрашивать о Нём, используя предлог «‘аля» («на»), то некоторые направления и места могли бы быть лишены Его. Ограничение Его каким-то направлением ведёт к отрицанию Его существования в других направлениях. Однако ни одно место не может быть лишено Его. Следовательно, говорить о Нём, используя предлог «на», также невозможно.

Всевышний Аллах говорит о Коране: «Он — Аллах в небесах и на земле; знает ваше тайное и открытое» (6: 3). И говорит: «Он — с вами, где бы вы ни были» (57: 4).

Нельзя сказать, что тот, кто утверждает направление Бога, не знает этих аятов. Но они утверждают, что здесь нет противоречия, ибо то, что подразумевается под Его присутствием на небесах и на земле, — это Его знание о них. А то, что подразумевается под Его присутствием в небесном направлении, — это Его наличие там Его Сущностью. Однако мы можем поступить точно так же с теми аятами, которые они приводят в подтверждение своей точки зрения – прежде всего, с аятом «Милостивый вознёсся над Троном» (20: 5), — сказав, что Его вознесение над Троном означает Его знание о нём и господство над ним, тогда как Своей сущностью Он не присутствует ни в каком месте.

В «Кафи» приведено от Абу Басира, что Имам Садык (А) сказал: «Тот, кто думает, будто Аллах – велик Он и свят! – (происходит) от какой-то вещи, или (находится) в какой-то вещи, или (располагается) над какой-то вещью, – стал неверным (кафир)». Я сказал: «Объясни мне это». Он сказал: «Я имел в виду (мнение), что нечто объемлет Его, или содержит Его в себе, или что нечто предшествовало Ему».

В другом хадисе передано, что Имам Садык (А) сказал: «Кто думает, будто Аллах (происходит) от чего-то, — сделал Его сотворенным; кто думает, будто Аллах (находится) в чем-то, — сделал Его ограниченым; кто думает, будто Аллах (располагается) над какой-то вещью, — сделал Его переносимым».

Итак, использование любого из этих определений по отношению к Богу означает впадение в антропоморфизм и уподобление Его (ташбих), а значит, выход из религии Ислам.

Могут возразить: что вы скажете о словах Аллаха «Милостивый вознёсся над Троном» (20: 5)? Очевидное значение слова «вознёсся» (или «утвердился» — истава) – то, что Он покоится или восседает на нём.

Мы ответим: этот аят — тот самый, на котором антропоморфисты основали своё утверждение о том, что их божество восседает на Троне. После установления доказательств из Корана, Сунны и разума, отрицающих какое-либо пространственное положение для Него, как мы увидим, если на то будет воля Божья, подробно в комментарии к 177-й хутбе, становится ясно, что Он пречист от всех пространственных ограничений и мест. Поэтому необходимо обратиться к другому толкованию этого благородного аята. А что может быть лучше, чем толкование непорочных Имамов Семьи Пророка (С), которые являются источниками знания и мудрости?

В «Кафи» приведено, что у Имама Садыка (А) спросили о значении слов Всевышнего: «Милостивый вознёсся над Троном» (20: 5), — и он ответил: «Он утвердился (или вознесся) над всеми вещами, и нет вещи, которая была бы ближе к Нему, нежели другая вещь». В другом хадисе Имам Садык (А) так отвечает на этот вопрос: «Он утвердился (или вознесся) над всеми вещами, и нет вещи, которая была бы ближе к Нему, нежели другая вещь. Не удаляется от Него далекое, и не приближается к Нему близкое. Он одинаков (истава) по отношению ко всем вещам».

Для уточнения того, что сказал Имам Садык (А), требует более подробное объяснение. В данном аяте использовано слово истава, которое имеет несколько значений, как упоминает Алламе Маджлиси:

1. Установление и закрепление чего-либо;

2. Обращение к чему-либо;

3. Установление контроля и власти над чем-либо, как говорит поэт:

«Он утвердился (истава) над Ираком

Без меча и кровопролития».

4. Уравнение чего-то и придание умеренности;

5. Равенство по отношению к чему-то.

Что касается первого значения, то его невозможно применить к Всевышнему Аллаху. Что касается второго, то некоторые комментаторы применили его к этому аяту, то есть: Аллах обратился к Трону и создал творение. Самое распространённое в комментариях – третье значение: Он господствует и властвует над Троном. Четвёртое значение, если его применить, будет метафорой, отрицающей любые недостатки Бога. Что касается пятого значения, то оно наиболее очевидно из уже упомянутых нами хадисов, то есть: Аллах одинаков по отношению ко всем вещам, одинаково далёк и одинаково близок ко всем ним.

Кроме того, следует знать, что слово «Трон» (‘арш) может относиться к некоему величественному творению, охватывающему все физические вещи, или применяться просто ко всему творению. Также некоторые хадисы указывают, что под ним может подразумеваться знание Всевышнего.

Если мы поняли всё это, то правильнее всего толковать Трон как совокупность всего сущего, и значение слова истава – как господство и власть над чем-то, а это означает, что Его отношение ко всему одинаково и равноправно, ибо Он господствует одинаково над всем.

Далее Имам (А) в этой хутбе говорит: «Он есть, но не появился от какого-то события; существует, но не возник из небытия».

Если сущность Бога отделена от времени, то невозможно, чтобы Он появился когда-то и в результате какого-то события или процесса. Существование Всевышнего является абсолютным и необходимым, а не случайным, поэтому Он также не мог появиться из небытия. Первая часть предложения отрицает Его временное появление, а вторая – самопроизвольное. Поскольку Он – Вечен, невозможно говорить о Его появлении в любом смысле.

«Он — со всякой вещью, но не через соединение с ней, и Он не есть никакая вещь, но не посредством отделения от неё» — то есть это не так, как думают ограниченные умы, которые не способны представить себе Его присутствие иначе как нахождение одного тела рядом с другим телом. Но Бог — Величественный, Самосущий, Обладающий бесконечной и безграничной Силой, и отношение всех мест и пространств, даже увеличенных многократно, к Его Сущности подобно отношению капли к бесконечному океану. Точно так же отношение всех времен к вечности Его существования подобно отношению одного мгновения к бесконечному времени. Таким образом, никакая вещь не отвлекает Его от другой, и ни один мир от другого. «Он с вами, где бы вы ни были» (57: 4); «Не бывает тайной беседы трех, чтобы Он не был четвертым, или пяти, чтобы Он не был шестым» (58: 7).

Доказательством этого является то, что Он является Творцом, Создателем и Господом всего сущего. Как же Он может отсутствовать с ними? И как вещь может быть отделена от своего Творца, через Которого она существует, и отсутствовать для Него, если Он произвёл её? Таким образом, ясно, что Он, Всевышний, Свидетель над Своим творением, ближе к ним, чем они сами, как сказал Он: «И Мы ближе к нему, чем его яремная вена» (50: 16).

В «Кафи» приведено, что атеист Ибн Аби Ауджа сказал Имаму Садыку (А): «Разве Он во всяком месте? Так как же, если Он на небесах, то выходит, нет Его на земле? А если Он на земле, то нет Его на небесах?» Имам Садык (А) ответил: «Ты описал сотворенное, которое если переместилось из одного места в другое, и то место освободилось от него, больше не знает, что происходит в прежнем месте. Аллах же Великий, Царь, Судия – никакое место не свободно от Него, и никакое место не заполняется Им, и не бывает Он ближе к одному месту, чем к другому».

С другой стороны, то, что Всевышний Аллах отличается от всего сущего, означает, что Его Сущность не подобна сущности чего-либо из существующих вещей, и Его атрибуты не подобны их атрибутам. Из этого следует, что Его инаковость не является разделением, подобно тому, как два различных тела противостоят или противоречат друг другу, так что существование одного из них в каком-либо месте требует удаления другого из этого места. Ибо Ему ничто не противостоит, но Он и есть Творец противоположностей. Если бы Он противостоял чему-либо или конфликтовал с чем-либо, это потребовало бы от Него наличия места или локации, что противоречит вечности и необходимости Его бытия.

Таким образом, становится ясно, что Его отличие от вещей обусловлено Самой Его священной Сущностью, которая находится на вершине совершенства и полноты, в то время как всё остальное находится на вершине нужды и недостатка. Дальнейшее разъяснение этого придёт, если на то будет воля Аллаха, в толковании 208-й хутбы.

«Он был видящим, когда не было ничего видимого из Его творений». Учёные разошлись во мнениях относительно того, являются ли Его Слушание и Видение тождественными знанию того, что слышат и видят, или же это отдельные атрибуты. Некоторые придерживались первой точки зрения, а другие — второй, приводя в качестве доказательства упоминание слуха и зрения наряду со знанием во многих аятах и хадисах.

Ряд учёных «людей массы» сказали: «Ничего из видимого или слышимого не существовало в вечности, поэтому Бог не был Всеслышащим и Всевидящим в вечности, ибо немыслимо, чтобы Он мог слышать сотворенные звуки и видеть сотворенные образы в вечности». Мы ответим на это, что Он — Всеслышащий и Всевидящий в вечности в том смысле, что Он был таков до того, когда слышимое и видимое возникли.

Это подтверждается хадисом, приведённым в «Кафи» от Абу Басира, что Имам Садык (А) сказал: «Аллах Всевышний и Всеславный всегда был нашим Господом, и знание было самой Его сущностью, когда не было ничего знаемого (то есть не было ничего сотворённого, которое стало бы объектом знания). Слышание был самой Его сущностью, когда не было ничего слышимого; Видение было самой Его сущностью, когда не было ничего видимого, и Сила была самой Его сущностью, когда не было ничего, к чему она была бы приложима. Затем, когда Он произвёл вещи, и появилось знаемое, Его Знание стало приложимым к нему, и Слышание – к слышимому, и Видение – к видимому».

Наконец, Имам Али (А) говорит в этой хутбе: «И Он – Един, ибо нет того, к чему Он был бы привязан или по потере чего тосковал бы». Он намного выше наличия партнеров, спутников, прикосновения к женщине, наличия детей и тому подобных вещей. Он, Всевышний, вмещает в Себя все совершенства и блага, ни в чём не нуждаясь, ибо Он — источник всего сущего и исток всякого блага. Потребность в детях, женщинах, спутниках и тому подобном проистекает из ограничений существования, отсутствия радости в одиночестве и всепоглощающего чувства отчуждения от бытия, запятнанного несовершенством и недостатками. Данные нужды удовлетворяются наличием подобных ему существ, благодаря которым человек находит утешение и избавляется от одиночества и тоски. Что же касается Божественной Сущности, которая вмещает в себя всё добро, счастье и радость, то все творения радостны через Него и восхищены Им, зависят от Него и изливаются от Него. Воистину, Он Сам — утешение каждой одинокой души и радость любого скорбящего.

Иными словами, если выразиться яснее, то отчуждение и тоска, которые поражают людей и подобных им существ из-за их одиночества, проистекают из недостатка их сущности и неполноты их бытия, отсутствия совершенного блага в их экзистенции и их постоянного общения с небытием и тьмой. Таким образом, они чувствуют себя отчужденными от собственного бытия, лишенными света добродетели и совершенства, и находят утешение в обществе других, подобных им и сопоставимых с ними. Что касается Творца, да будет Он прославлен, то всё исходящее от Него, — лишь рябь на океане Его Воли и вспышки солнца Его реальности. Океан не увеличивается ни от ряби, ни от капли, и солнце не обретает света от чего-либо другого. Так как же Его священная Сущность может найти утешение в том, что исходит от неё Самой же и что Она сотворила и явила на свет?

Всё это – помимо того факта, что близость и устранение тоски достигаются только через присутствие подобных вещей, а Он, Всевышний, не подобен ничему и никому.

Алламе Джафари (современный шарх)

Повелитель верующих (А) сказал: «Начало религии — Его познание». Слово «авваль», использованное тут, буквально переводится как «первое», а по своему смыслу означает не просто начало, а скорее первичный фундамент.

Возможно, не понимая пользы религии, человек ознакомится с рядом глубоких вопросов, которые выводят его за пределы самого себя и открывают дверь к высшему совершенству. Например, величие Вселенной и законы, управляющие ею. Также возможно, учитывая красоту моральных норм, прийти к выводу, что человек, действующий на их основе, получает разумное удовольствие и совершенствует свою социальную жизнь.

Эти два фактора (чувство величия бытия и чувство красоты действий, основанных на моральных принципах) до сих пор смогли убедить большое количество людей в том, что им не нужна религия. Однако какой проницательный разум довольствуется наслаждением величием мира и не ставит вопрос, откуда этот мир появился и куда идёт? И какая совесть довольствуется приятными чувствами по поводу моральных норм и не вопрошает, почему и по какой причине я должен отказаться от удовольствий и страстей, служа людям, если нет сверхъестественного фактора (Бога), гарантировавшего награду за это? Это та же неразрешимая загадка, которую мы поднимали в прошлые годы, когда вели философскую переписку с Бертраном Расселом[5], и у него не было ответа на данный вопрос.

В свете избранного нами определения религии — регулирование естественной и психологической жизни на эволюционном пути к божественной цели, — ни один метод или течение не могли бы быть ответом на загадки жизни, основанные на вышеупомянутой тайне.

«Совершенство Его познания – признание Его» — то есть подтверждение Его. Совершенство познания Бога есть подтверждение этого познания. В каком же смысле? Подобно тому, как наше знание об объектах этого мира имеет различные типы и уровни, так и наше знание о Боге варьируется в зависимости от нашего состояния и качеств. Предположительное знание, включающее от пятидесяти одного процента до девяноста девяти, и достоверное знание, представляющего собой стопроцентную убеждённость, — всё это типы знаний. Признание или подтверждение – это такой тип знания, который основан на доказательстве связи между объектами.

Возьмём следующее утверждение: «справедливость полезна». Если мы слышим подобную фразу впервые от какого-то человека, то ясность единиц этого утверждения («справедливость» и «полезна») и связи между ними для нас не больше, чем убеждённость о чем-то, что мы видим издалека в пустыне и говорим: «Там нечто есть». Мы имеем всего лишь смутное представление об этом и не знаем: вода это или солончак, дорога или холм? Одушевлённая это вещь или неодушевлённая? Так же и когда мы впервые говорим о справедливости, то не знаем, является ли справедливость истиной, которую все воспринимают одинаково, или существуют разные мнения о ней? Полезна ли справедливость во всех условиях и во все времена, или она специфична для некоторых случаев? Наделена ли она пользой по своей сути, или это один из её изменчивых эффектов?

И вот, на следующем этапе мы подходим к подтверждению. На этом этапе, после осмысления составляющих единиц предложения, возникает вера, основанная на принятии правильности связи между этими единицами. Такая вера сливается с нашей душой и становится серьезным мотивирующим фактором в нашей жизни.

Утверждение, которое мы привели в качестве примера («справедливость полезна»), после подтверждения становится активным на всех наших психологических уровнях, подобно крови, текущей в венах тела. Поэтому объяснение слов Повелителя верующих (А) — «совершенство Его познания – признание Его» — состоит в том, что, когда Бог действительно подтверждается человеком, тот достигает высшей стадии знания.

Следующая его фраза звучит так: «совершенство Его признания – Его единство (таухид)». Целью подтверждения Бога в душе человека является Его Единство. Здесь он должен освободиться от разных видов политеизма и достичь Таухида.

В предыдущем обсуждении мы выяснили, что для истинного подтверждения чего-либо нам необходимо много информации, особенно в случаях, когда составляющие это утверждение единицы важны и наделены глубоким смыслом. Вера и убеждение — это психологическая зависимость от объекта такой веры. Данная зависимость превращает объект веры в активный элемент на психологическом уровне. Фактически, когда душа человека во что-то верит, она преобразуется в соответствии с этим и начинает управлять жизнью, находясь в зависимости от своей веры. Конечно, достижение такой трансформации в душе крайне различно у отдельных людей и обществ, учитывая внешние и внутренние условия. В любом случае, высшая стадия подтверждения и веры — та, которую мы упомянули.

Единство представляет собой очень широкое и глубокое понятие, которое может охватывать различные концепты, от числа «один», до единства Бога. Чтобы объяснить это понятие, мы должны упомянуть основные типы единства:

1. Числовое единство, которое мы называем единицей (числом «один»), являющейся первым числом и основой всех чисел.

2. Общее единство класса предметов, абстрагированное от отдельных лиц и конкретных случаев, например, единство понятия «человек» во всех представителях этой группы, единство понятия «животное», «растение» и так далее.

3. Единство, сформированное из частей. В таком случае говорят о «единой системе» чего-то. Например, автомобиль является конструкцией, выполняющей свои функции как одно целое, хотя он составлен из множества частей.

4. Единство как уникальность. Например, исключительный человек, которому нет подобных в каком-то качестве или свойстве среди других людей.

5. Единство в законе, который управляет различными вещами или людьми.

6. Единство, не имеющее ни равного, ни противоположного, ни частей, ни ограничений. Такое единство уникально для чистого бытия Бога. Понимание этого единства называется «единобожием», «монотеизмом» или «таухидом».

Самое ясное доказательство единства Бога и того, что никакое существо не может существовать наряду Ним ни как Его сотоварищ, ни как нечто независимое от Него, заключается в том, что предположение о существовании наряду с Ним другого существа, будь то сотоварищ, равный, противоположный или независимый, требует ограничения Бога, поскольку предполагаемое существо будет занимать реальность, от которой Бог станет отличен и отделён. Следовательно, Бог будет ограничен этим существом, что противоречит самому определению Бога как вечного и бесконечного.

В дополнение к этому логическому аргументу существуют и другие, такие как ограничение и обусловленность воли, то есть, если бы существовал сотоварищ или противник Бога, то божественная воля и провидение были бы ограничены противодействием со стороны этого сотоварища или противника. При таком предположении Бог также считался бы неполным с точки зрения своей сущности или атрибутов. Это второе доказательство составляет содержание благородного аята: «Если бы на небесах и на земле было много богов, кроме Аллаха, то они бы развратились» (21: 22).

Данный аят указывает на конфликт и столкновение различных воль, которые приводят к разрушению порядка бытия. Поэтому единство порядка Вселенной является наилучшим доказательством для Единства Творца.

Что касается вопроса о богах и идолопоклонстве, то, учитывая вышеизложенные рациональные доводы, единство Бога является неоспоримым принципом. Даже идолопоклонники и последователи политеизма говорят о наличии единого Принципа или Абсолюта, из которого всё возникло, включая тех самых богов. Например, племя Низар из числа арабов, будучи идолопоклонниками, верило в великого Бога и, совершая деяния в Мекке, в первую очередь вспоминало великого Бога, а затем уже своего идола, как Его второстепенного соратника. Также, как известно, арабские идолопоклонники считали своих богов возвышенными существами, которые приносят заступничество. У древних египтян был Амон-Ра – Бог солнца, дающий систему существования, производными от которого были другие боги. У индуистов это Брахма, от которого проистекает всё сущее.

Истинный монотеизм, который в словах Повелителя верующих (мир ему) представлен как совершенное утверждение Бога («совершенство Его признания – Его единство»), — это таухид, свободный от политеизма, потому что материальное, ограниченное существо недостойно быть поставленным перед Всемогущим Богом. Привязывание человеческой души, ищущей Бога, к такому незначительному существу, даже если оно считается посредством, заступником и причиной концентрации умственных сил, ведёт к принижению великого Бога. Таким образом, в действительности идолопоклонники и те, кто тянется к богам или господам всех видов, не признают истинного Бога, но, к сожалению, подавляют естественный всплеск монотеизма посредством этих идолов и богов.

Возникает вопрос: является ли любовь к назначенным Богом лидерам и святым формой политеизма? Такова точка зрения последователей ваххабизма, которые неправильно понимают данный вопрос и не могут отделить идолопоклонство и склонность к различным богам от любви и привязанности к лидерам, поставленным Богом (таким как Непорочные Имамы, мир им).

Чтобы прояснить данный вопрос, кратко обсудим типы любви и привязанности:

1. Любовь к лидеру от Бога, мотивированная служением, перенесением трудностей, отказом от мирских удовольствий и самопожертвованием до такой степени, что человек готов умереть ради духовного развития человечества. Разве такое величие не требует полной любви? Если человек не любит такого рода людей, то кого он вообще должен любить? Несомненно, мы имеем здесь не грубое психологическое явление, мотивированное материальным фактором и природным эгоизмом, а возвышенную любовь ради достижения высоких целей жизни, восстания из праха и очищения души.

2. Любовь к сущности самих лидеров от Бога, независимо от великих целей, упомянутых в первом пункте. Если кто-то утверждает, что для него обычный человек имеет ту же ценность, что и Ибрахим, Муса, Иисус или Мухаммад, да благословит их всех Бог, то мы должны сказать: сам говорящий не знает, что говорит!

3. Любовь к лидеру, потому что он был благословлён Богом, любим Им и поставлен в качестве лидера. Следовательно, любовь к такому лидеру будет исполнением Божественных заповедей и в конечном итоге – любовью к Самому Богу.

4. Любовь, возникающая из чувства величия и близости, которой лидер достиг к царству Божьему, став тем самым Его халифом на земле, Доводом и проявление Божественного света внутри себя. Эта любовь не является ограниченным и специфическим явлением, с которым мы имеем дело в отношениях детей и родителей, мужа и жены и т.д. , но скорее это явление, вытекающее из стремления к величию и достижению высшей цели жизни — совершенства и видения божественного света.

Несомненно, склонность, возникающая из этого четвёртого типа любви, выше, чем три типа, описанных выше. Божественный свет в лидере – это то, о чём говорится во многих аятах Корана и хадисах: «Аллах — покровитель верующих. Он выводит их из тьмы к свету» (2: 257); «Разве тот, чью грудь Аллах раскрыл для ислама, кто на свете от своего Господа, равен неверующему?» (39: 22).

Этот свет означает не свет физического солнца, но Божественный свет, который возникает в лидерах на высшем уровне и в верующих людях на низшем, как его проявление, и манифестирует величие, славу и красоту Бога. Следовательно, стремление к божественным лидерам означает стремление к свету Бога, который сам по себе открывает Его величие и славу. Разве это многобожие? Разумно ли сравнивать эту любовь со склонностью к идолопоклонству?

Ни один из четырех типов любви и склонности, упомянутых выше, не ведёт к обожествлению лидеров, назначенных Богом, и, следовательно, не переходит в идолопоклонство. Причиной отклонения человека от пути монотеизма является то, что он приписывает творениям, например, другим людям, независимость воли и поклоняется им. Это можно увидеть на примерах секты гулатов в отношении Имама Али (А) или группы христиан в отношении Иисуса (А). В шиитском вероубеждении подобные вещи всегда порицались и отвергались. Ни в одном из надежных шиитских источников Непорочные Имамы (мир им) не представлены как достойные поклонения.

С другой стороны, последователи заблуждения, подобные ваххабитам, рассматривают этих возлюбленных рабов Бога, наделённых исключительной близостью к Нему, как обычных людей. Они низвергают святых Аллаха с их положения, данного им Самим Творцом, из-за зависти или ложных идеологических предпочтений. Понимание и принятие срединной позиции, соответствующей истине Непорочных Имамов (А), — непростая задача. Известный мыслитель мутазилитов[6] говорит: «Али ибн Аби Талиб — бремя для того, кто говорит о нём: если он хочет воздать ему должное, впадёт в излишество о нём, а если умалит его право, совершит зло против него».

Срединная позиция имеет точную меру, ясные границы и степени сложности, с пониманием которых не справится никто, кроме знатоков религии. Сам Имам Али (А) говорит об этом: «Шаг вправо и шаг влево – заблуждение, а истинный путь – это срединный путь».

Далее Повелитель верующих (А) говорит в разбираемой нами хутбе: «Совершенство Его единства – искренность (ихляс) по отношению к Нему».

Существуют две версии толкования слова «искренность» (ихляс) в этом предложении. Первая состоит в том, что истинный единобожник должен отвернуться от всего, что отвлекает душу, и обратиться к одному лишь присутствию Единства, что и будет ихлясом, то есть чистотой веры. Пока в человеке есть хоть малейшее стремление к другим вещам, его таухид не достигает своего высшего предела.

Вторая версия, принятая, в частности, Ибн Аби Хадидом, говорит, что, учитывая предложения, следующие за этим высказыванием, цель состоит в том, чтобы рассматривать Сущность Бога как чистую от воплощения. В этом смысле слово «ихляс», которое изначально означает «очищение», будет применяться по отношению к очищению Бога от всего неприсущего Ему – таких качеств, как телесность, невежество, местоположение, страдание, несправедливость и так далее.

Далее Имам (А) говорит: «А совершенство искренности по отношению к Нему – отрицание описания от Него, из-за свидетельства каждого описания, что оно не есть описываемый, и всякого описываемого, что он не есть описание».

Тут использовано слово сифат, означающее «описание», «качество», «атрибут». Атрибут – это общее понятие, выражающее какое-либо качество описываемого субъекта. Например, когда мы свидетельствуем: «этот человек – знающий», то мы приписываем ему атрибут знания, то есть утверждаем, что он наделён этим качеством.

Обычно, когда мы говорим об атрибутах какой-то вещи, то имеем в виду сущность этой вещи и еще нечто добавочное к ней, то есть, собственно, сам атрибут. Однако Божественная Сущность и её атрибуты находятся выше этой привычной схемы, ведь нельзя сказать, что есть Сам Бог (Его Сущность) и к Нему ещё добавлены некие качества, ибо тогда Он стал бы составным, а всё составное является творением, а не Творцом. Это не означает, что у Бога вовсе нет атрибутов – напротив, у Него множество атрибутов, — но это значит, что божественные атрибуты не того же типа, что и атрибуты других существ.

Все божественные атрибуты представляют собой одно и то же абсолютное совершенство, на которое мы смотрим с разных точек зрения. Если мы говорим о Знании Бога, Силе Бога или Его Жизни, то всё это – одна и та же Его святая и единая Сущность. Такое единство атрибутов и их связь с Сущностью характерны именно для Высшего Существа, подобного Которому нет ничего.

«И кто скажет: “Он в чём-тоˮ, придаст Ему местопребывание, а кто скажет: “Он над чем-тоˮ, сделает какое-то другое место пустым от Него». Он ни во что не включён, и ничто не лишено Его. Это предложение описывает абсолютно всеобъемлющее вселенское бытие Бога. Подобно тому как ни одна часть мира, например, земля или небо, не может вместить Его и быть окружена этой Святейшей Сущностью, так и те универсальные понятия, которые создаются человеческим разумом, не могут описывать Бога. Например, когда мы говорим: «Бог мудр», то, если мы представляем мудрость как ограниченное и абстрагированное понятие, выведенное из нашего собственного разума, то в действительности мы приписываем Богу то, что не присуще Ему.

«Он — со всякой вещью, но не через соединение с ней, и Он не есть никакая вещь, но не посредством отделения от неё».

Для понимания этих слов Повелителя верующих (А) нам будет необходимо рассмотреть то, в каком отношении находятся Бог и вселенная, а также Бог и человек. Сначала мы представим отношения Бога и вселенной:

1. Отношение всеобъемлемости: Бог объемлет всё. В ряде аятов Корана выражено это отношение, например: «Воистину, они сомневаются во встрече со своим Господом. Воистину, Он объемлет всякую вещь» (41: 54); «Аллах объемлет всякую вещь» (4: 126). С этими аятами также сходно приведённое высказывание Имама Али (А): «Он — со всякой вещью, но не через соединение с ней».

2. Отношение поддержания (кайюмии). Смысл этого отношения в том, что поддержание существования мира исходит от Бога. «Аллах – нет бога, кроме Него, Живого, Поддерживающего (кайюм)».

3. Отношение присутствия: Бог – всегда с творениями. «И Он — с вами, где бы вы ни были» (57: 4).

4. Отношение сотворения: Он создал всё сущее. «Нет божества, кроме Него, Творца всякой вещи» (6: 102); «Скажи: “Идите по земле и посмотрите, как Он начал творение; потом Аллах воздвигнет последнее создание. Поистине, Аллах мощен над каждой вещьюˮ» (29: 20); «Аллах создает творение в первый раз, а затем воссоздает его. После этого вы будете возвращены к Нему» (30: 11).

5. Отношение абсолютной собственности: Аллах владеет всем. Очевидно, что смысл этого отношения не сводится к обычной собственности и её правам. Скорее, Божественное владение — это один из Его атрибутов, ставящий положение существ под абсолютный контроль Бога. «Аллаху принадлежит власть над небесами и землей, и Аллах над всякой вещью мощен» (3: 189).

6. Отношения сохранения: «Воистину, Господь мой — Хранитель всякой вещи» (11: 57).

Это отношение выражает один из наиболее фундаментальных вопросов богословия, понимания которого зачастую лишены обычные люди. В обыденном мышлении кажется, будто Бог создал мир, а затем перестал действовать и теперь покоится на Своём высоком месте. Это очень наивная позиция, которая оказала большое влияние на лишение людей возможности познать Бога и распространение атеизма. В действительности Господь не только создал вселенную со всеми её законами, но и сохраняет её в каждый момент времени.

7. Отношение рубубийи (господства). Это отношение упоминается более чем в тысяче аятов Корана, поэтому можно сказать, что ни один из типов отношений между Богом и вселенной не был подчёркнут в божественном писании так сильно, как этот. Например: «Скажи: “Разве я буду искать другого Господа, помимо Аллаха?ˮ Он — Господь всего» (6: 164).

Ибн Манзур, известный арабский лингвист, говорит: «Рабб буквально означает господин, хозяин, организатор, воспитатель, хранитель и податель даров». Во всех этих значениях присутствует смысл постоянного действия Господа (рабб) в сущем, над которым Он господствует (марбуб). И этот смысл ясно наличествует в аятах Корана, которые говорят о простирании творений перед своим Господом, их бесконечной нужде в Нём и Его абсолютной власти над ними.

8. Отношение рабства: «Каждый, кто на небесах и на земле, явится к Милостивому только в качестве раба» (19: 93). Смысл рабства в подобных аятах – это подчинение и чистота помыслов по отношению к воле Бога и Его предопределению, ибо жизнь, смерть и бытие созданий – целиком в Его деснице.

9. Отношение царства: «Благословен Тот, в руках Которого царство и Который властен над всякой вещью» (67: 1). О значении «царства» (мульк) можно сказать следующее. Вселенная, как и человек, имеет две сторона: одна внешняя и поверхностная, называемая «миром творения (хальк)», и вторая – внутренняя и сверхъестественная, которую можно назвать глубинной и которую Ибн Сина именует «ликом запредельного». Это и есть мир царства или мульк, который подобен душе по отношению к телу. Царство или мульк выражает отношение абсолютного божественного владения сущим посредством сверхъестественной силы. Это отношение опровергает идеи некоторых философов, которые считают, что Бог не контролирует принципы и основы бытия. Итак, это отношение выражает абсолютное господство Бога над всеми уровнями и глубинными принципами Вселенной.

10. Отношение света. Один из аятов, выражающих отношение Бога как ко вселенной, так и к человеку – аят «Свет»: «Аллах – Свет небес и земли. Пример Его света – как ниша, в ней светильник, светильник в стекле, стекло – как жемчужная звезда. Зажигается он от древа благословенного — маслины, ни восточной, ни западной. Масло её готово воспламенится, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете! Ведёт Аллах к Своему свету, кого пожелает» (24: 35).

Слова аята: «Аллах – Свет небес и земли», — выражают как ясность Его бытия, так и Его абсолютное всеобъемлющее присутствие во вселенной. Подобно тому как физический свет проникает во все прозрачные объекты и освещает их, не соединяясь с ними, так и свет Аллаха существует во всём сущем, не соединяясь с его частями, и озаряет их. Здесь для нас ещё раз проясняется смысл фразы Повелителя верующих (А): «Он — со всякой вещью, но не через соединение с ней, и Он не есть никакая вещь, но не посредством отделения от неё».

Несомненно, смысл света в данном благородном аяте есть аспект полной ясности Бога в мире, который основан на этом свете. Благословенный аят проясняет оба отношения (отношение Бога со вселенной и отношение Бога с человеком). Взаимоотношения Бога и человека иллюстрируются аналогией человека со светильником: это существо, способное к росту и совершенствованию, обладает духовным органом, называемым сердцем, которое имеет способность принимать божественный свет. Светильник сердца является средоточием божественного света. А потому хадис говорит: «Страшитесь проницательности верующего, ибо он видит светом Аллаха».

Что касается отношения Бога и человека, то эта взаимосвязь – врождённое чувство и безусловная причина для признания величия потомков Адама (А). Коранические аяты и надежные источники хадисов убедительно доказывают, что достоинство человека в отношениях с Богом несравнимо с достоинством других существ во Вселенной. То же самое диктует и врождённое чувство, находившее своё выражение в культуре всех обществ от древнейших времен до наших дней. Литература всех эпох пылает этим чувством. Если мы собрали бы все литературные произведения Востока и Запада, а затем отбросили врожденное ощущение теснейшей связи человека и Бога, а также исключили бы возвышенную проблематику совести и вопрошание о таинственном явлении смерти, разве осталось бы что-то, достойное изучения и прочтения?  

Вот примеры аятов Корана, указывающих на тесную связь Бога и человека:

1. «Он с вами, где бы вы ни были» (57: 4);

2. «Мы ближе к нему, чем яремная вена» (50: 16);

3. «Мы почтили сынов Адама и позволяем им передвигаться по суше и морю. Мы наделили их благами и даровали им явное превосходство над многими другими творениями» (17: 70);

4. «Когда же Я придам ему (человеку) соразмерный облик и вдохну в него от Моего духа, то падите перед ним ниц» (38: 72).

5. «Вот сказал Господь твой ангелам: “Я поставлю на земле халифаˮ» (2: 30).

6. «И вот Мы сказали ангелам: “Поклонитесь Адаму!ˮ- и они поклонились, кроме Иблиса. Сказал он: “Неужели я поклонюсь тому, кого Ты создал из глины?ˮ» (17: 61).

Эти шесть аятов являются примером величия человека и его особых отношений с Богом, а именно:

1. Бог — с человеком;

2. Бог ближе к человеку, чем его яремная вена;

3. Бог почтил человека и даровал ему превосходство над многими творениями;

4. Ангелы должны были пасть ниц перед ним (совершить перед ним земной поклон);

5. Человек – наместник Бога на земле.

6. Аллах вдохнул в него «от Своего духа» — конечно, не в том смысле, что какая-то часть от Бога была отделена и эманирована в человека, а в том, что в него была вдохнута возвышенная реальность, достойная того, чтобы Всевышний приписал её к Себе, сказав «Мой дух» (так же, как Он сказал о Каабе: «Мой Дом», хотя у него, разумеется, нет дома в буквальном смысле: «Мой Дом» — то есть приписанный к Нему из-за своего величия и значимости).

Общий вывод об отношениях Бога с человеком заключается в том, что они очень тесны и велики. Человек является средоточием божественного света, который, если он воссияет, озарит всё бытие. Он суть наместник Бога, и в него Всевышний вдохнул от Своего духа. Ни одно творение не обладает таким достоинством, чтобы в него был вдохнут этот дух. Перед человеком пали ниц ангелы, эти возвышенные существа…

Отношения же Бога со вселенной – это те десять отношений, которые мы перечислили выше. И если теперь мы вернёмся к словам Повелителя верующих (А): «Он — со всякой вещью, но не через соединение с ней, и Он не есть никакая вещь, но не посредством отделения от неё», — то увидим, что этому соответствуют три первых отношения (всеобъемлемости, поддержания и присутствия).

Далее Имам Али (А) говорит: «Он действует, но не в значении движений и инструментов. Он был видящим, когда не было ничего видимого из Его творений, и Он – Един, ибо нет того, к чему Он был бы привязан или по потере чего тосковал бы».

В этих словах мы снова видим отвержение от Него любого подобия творениям. Ибо без движения и инструментов ни одно существо в царстве природы не может занять позицию деятеля (то есть причины и создателя какого-то следствия). Также и зрение для нас требует наличия объекта зрения, то есть внешних предметов, форм и цветов.  

Тот факт, что Бог – несомненная истина, порождает у людей ряд вопросов, например: где был Бог до начала творения? Что Он делал до того, как всё создать? С какими существами Он дружит или общается? Неужели Ему не скучно одному? Что он делает сейчас и что будет делать после конца мира?

Все эти вопросы исходят из грубого и примитивного заблуждения, уподобляющего Бога человеку. Человек видит себя в потоке времени: вчерашний день для него — прошлое, текущее мгновение — настоящее, а завтрашний день – то, что приближается к нему. Его существование во времени заставляет его ставить любого, к кому он имеет отношение, в привычные категории времени. Также человек видит себя в пространстве и в обществе, то есть окружённым другими людьми. А потому он приписывает все те же категории Богу, разве что в увеличенных масштабах.

Но если человек осмыслит положение Господа, он поймёт, что все эти вопросы не применимы к Нему, ибо Ему не свойственны сами категории пространства и времени. Когда мы говорим: «Что Он делал до творения?», — то расширяем категорию времени до самого начала творения. Но если до сотворения мира не было ни времени, ни пространства, равно как и Сам Бог выше их, то нам попросту невозможно представить это. Точно так же и с вопросом о том, не тоскует ли Бог и не скучно ли Ему без спутника и друга: само понятие состояния и изменения не присуще Ему. «Тоска», «скука» и тому подобные эмоции являются состояниями, возникающими после какого-то другого состояния и сменяющими друг друга. А потому, само наличие подобных вопросов свидетельствует о том, что спрашивающий не понял положение Господа и Творца.

(продолжение комментариев к этой хутбе — в следующем материале)

[1] Мы перевели это слово как «глубина».

[2] Йалаху фихи ль-хальк ва йулаху илейхи – непереводимое сочетание, указывающее на происхождение слова «Аллах». «Алиха» (отсюда «йалаху» и «йулаху») – это глагол, однокоренной со словами «илях» (бог) и «Аллах» (Единый Бог). Глагол «алиха» передает состояние изумления, недоумения, смятения, незнания. Если возводить происхождение слова «Бог» (и, соответственно, «Единый Бог») к этому глаголу, то, по семантике, «Бог» будет означать то, относительно чего приходят в недоумение, замешательство, то, что невозможно познать и понять. 

[3] См. предыдущее примечание о смысле глагола «алиха» и его связи со словами «илях» и «Аллах».

[4] Глагол того же корня.

[5] Известный английский философ 20-го столетия, атеист.

[6] Имеется в виду Ибн Аби Хадид, автор большого шарха на «Нахдж уль-балага».